Me aproximo al encuentro del paisaje que la luz del alba despliega como en el primer día del mundo, adentrándose con su claridad en la lejanía, haciendo centellear cada relieve, cada color, como un agua de manantial sobre los guijarros. Me aproximo sobre este saliente del altiplano al encuentro de un golfo de horizonte donde viene a morir toda una marejada de crestas, un golfo de horizonte que desde la infancia es para mí como un puerto, como los brazos grandes y abiertos de un amigo.

Contemplo, reconociéndolo, este paisaje tan familiar y voy a su encuentro. Me he prometido un regreso feliz a este lugar. Sin embargo, hete aquí que las palabras del reencuentro no me vienen y entonces, sin poder salir de mí mismo, me quedo mudo y ausente... Asombrado escalofrío de horror: "no siento nada, no experimento nada...". Ya no sé hablar a las cosas de aquí, o bien ellas han dejado de hablarme a mí, lo que viene a ser lo mismo; ya no me me conmueven, han dejado de suscitar en mí las palabras a través de las cuales las reconozco, y que a partir de las cosas y de mí mismo funden ese mixto que constituye el aquí y nos consumen como una carbonilla reveladora de un orden potencial del mundo.

Una primera alarma, aquella mañana: ¿no es verdad que desde entonces vivo en un sin-sentir, incapaz de experimentar ya nada? ¿Será acaso una costumbre que he adoptado? Una cara costumbre, sí, que cultivaría para protegerme, pero… ¿para protegerme de qué? ¿No será más bien una forma de impotencia? Lo que percibo es una especie de apisonamiento de mi propia sustancia sobre sí misma, un aplastamiento de la pequeña nada a través de la cual día tras día la vida se revela inacabada y todavía ávida, y de entre cuyos labios nacen sin duda las palabras. Lo que percibo es el sufrimiento sordo de aquel que se sorprende a sí mismo a punto de quedarse abandonado, deshabitado. Una nueva alarma, aquella tarde en la que mi amiga me miró con gesto melancólico y me dijo: “Ya no me dices nada” y luego, rectificando muy deprisa: “Ya no me cuentas nada.” Vana rectificación, pues era otra manera de decir lo mismo. La palabra del uno es el deseo del otro. ¿Y cómo “se hablan” los amantes, qué es lo que habla en el amor? La totalidad del ser, evidentemente. El “cuerpo”, sí (del que el puritanismo ambiental ha hecho una entidad separada), pero el cuerpo entendido como proyección espacial de una carga de expresividad, de querer decir, de significación, que se revela en su resplandor, descarga, explosión, orgasmo, desconcierto y gozo de sentirse y revelarse completamente rostro –aquello que en el ser ve y se hace ver-, hasta las propias entrañas: convertirse por completo en palabra. Así que ya no me quedaban palabras, para mi amiga yo no era ya palabras. Quizás la había perdido, la había extraviado en mi silencio, o bien callaba porque ella había dejado de escucharme, que a fin de cuentas es lo mismo. Tuve miedo.

Miedo es una de las palabras a las que me he agarrado. Descubrí que algo pasaba dentro de mí que estaba tal vez a punto de destruirme o al menos de alterarme, de adulterarme, algo que suscitaba con respecto a mí mismo una sensación de extrañeza, o más bien de extrañamiento: me encontraba en un lugar familiar, sin asperezas, conocido hasta en el más mínimo detalle pero a la vez incomprensiblemente hostil; y he aquí que de pronto reconocí, en este lugar, no otra cosa que mi propio yo. Una vez que mi conciencia hubo llamado a esta sensación “miedo”, fue como si me reprimiese, como si me estuviera nombrando a mí mismo en ese miedo: al menos esa palabra era terriblemente mía, era muy yo. Sin orden ni concierto, se imponía con una evidencia y una integridad que equivalía a la verdad.

En medio de aquel desamparo recuerdo haberme colgado de otra palabra, “aburrimiento”. Al descubrírmela un día “en la lengua”, como quien dice, surgió como una evidencia para describir mi estado; y si bien en aquel momento preciso me pareció un eufemismo, no por ello dejó de sorprenderme e incluso de escandalizarme. Porque la doctrina oficial concerniente a la vida que yo llevaba entonces la calificaba nada menos que de apasionante y yo llevaba ocho años convenciéndome de ello.

Unos ocho años antes, en efecto, el otoño de 1956 había trastornado al universitario rumiante que yo era, perplejo frente al estado de un mundo que me parecía bloqueado -paralizado, asfixiado- por la tensión y la amenaza de ruptura cataclísmica entre dos regímenes que se presentaban como “órdenes” del mundo y que se mostraban a mis ojos como igualmente monstruosos (pues no veía cómo yo mismo, o cualquiera que se considerara un ser humano, podía ser capaz de reconocerse en ellos). En aquellos días, dos acontecimientos más o menos simultáneos habían venido a iluminar por la violencia el insostenible doble sistema de opresión: la expedición de los franceses e ingleses en Suez contra Nasser (inmediatamente abortada por los verdaderos amos del mundo) y la insurrección húngara, que no tardó en ser aplastada por los tanques rusos. Mientras yo tanteaba por mi cuenta en un intento por comprender lo que de profundamente revelador tenía esta conjunción de acontecimientos, el azar vino a ponerme entre las manos un texto breve que proponía un análisis unitario y que, sobre todo, ponía al día aquello que yo presentía de una manera por así decirlo afectiva, a saber: el tenor radicalmente liberador y creador de la revolución de los consejos obreros en Hungría. Ya el nombre mismo del grupo que había firmado el texto, esas dos palabras potentes y temibles que lo componían -Socialismo o Barbarie-, me pareció que por sí solo enunciaba por fin de manera clara y grave la verdadera y terrible encrucijada del mundo de entonces.

Desde aquel momento me entregué en cuerpo y alma a una aventura apasionada y (lo sigo pensando) apasionante, que me llevó a explorar, por decirlo así, las grandes profundidades de la realidad contemporánea, alumbrándolas con un dispositivo de ideas constantemente enriquecido y que parecía irresistible; una aventura que me llevó a frecuentar a hombres y mujeres de ambientes para mí lejanos y misteriosos, como por ejemplo los “obreros” (con el aura que esta palabra tenía por entonces); que me inició también -y de forma bastante brusca– en unas formas de relación entre los individuos basadas en la estima y la confianza, a la par que en una exigencia mutua llevada hasta la intransigencia por la tensión misma que engendraba la empresa común. En fin, después de tantos años tan vanamente desperdiciados enhebrando sobados párrafos de disertación para que los exámenes pudieran verificar mi conformidad, empecé a aprender a escribir, es decir a reconocer, entre el rigor y la inventiva propios de la escritura, los arriesgados parajes de la libertad de pensar.

Años impulsados por cada hora de mi vida, salvo aquellas que tenía que emplear en “ganármela”, por una fiebre de descubrimientos, de confrontaciones, de experimentación con ideas nuevas y con nuevas formas de “hacer política”. Años, en este sentido, constantemente críticos.

Crítico fue también, en consecuencia, el día en que noté que empezaba a aburrirme. Me aburría en las reuniones del grupo y me aburría escribir para la revista –más que escribir lo que hacía era redactar, al igual que redactaba entonces comunicados para la agencia France Presse-. Sin duda me aburría también con mi amiga y seguramente conmigo mismo. “Aburrimiento”, sin embargo, como “miedo”, era una palabra-pantalla que no decía la verdad de lo que me ocurría; pero sí me sorprendió y en cierto modo me desconcertó, obligándome a mirarme al espejo y a desmantelar el aparato de palabras, razones y constreñimientos morales y racionales que enmascaraban, como un pueblo Potemkin1, mi miseria, esa deserción subrepticia que me vaciaba de mí mismo. Al igual que el Supermacho de Jarry, que seguía pedaleando hasta adelantar en sprint a los trenes a pesar de llevar mucho tiempo muerto, así también yo –salvando todas las distancias- seguía razonando, discutiendo, escribiendo artículos, militando y, en definitiva, funcionando. En realidad no hacía más que eso: funcionar.

¿Qué había pasado? ¿Qué es lo que se había roto o transformado? El remedio que encontré por entonces a mi enfermedad –con el que di a ciegas, guiado por una especie de instinto de supervivencia-, hoy creo que partía de un diagnóstico acertado, lo cual me permitió responder, al menos parcialmente, a todas estas cuestiones.

Me despedí del grupo sin poder formular la más mínima “divergencia” ni la más mínima crítica. Dejé de escribir artículos y creo que incluso dejé de leer los textos para el debate, que yo había pedido expresamente que me enviaran. Había decidido guarecerme, en suma, de la luz demasiado intensa o, por afinar más la metáfora, de los rayos X del pensamiento discursivo, interpretativo y globalizante. Empecé a aproximarme a la superficie de las cosas. De una manera más bien instintiva -así como a veces, en un momento de desamparo, exprimimos entre los dedos y contra su figura la piel desnuda de un cuerpo, o simplemente una tela- yo me aferraba a la superficie de las cosas. Su superficie, o mejor: su aparición, su manifestación. En efecto, la superficie es pasiva y engañosa, mientras que la aparición es inagotable y la podemos recoger sin cesar con palabras, palabras que a su vez no son otra cosa que aparición. Tímidamente, sin proponérmelo siquiera, empecé a retener esas palabras en el momento en que surgían en la sorpresa de la presencia. Las anotaba a modo de rastros de mi periplo que, por una parte, me aseguraban que no había pasado en vano por cada lugar y que, por otra, poco a poco, iban recomponiendo un suelo firme sobre el que poder cimentar algo: un suelo a base de palabras de las cuales yo podía responder.

Recuerdo también que me gustaba refugiarme en la orilla del Sena. Por aquel entonces la ciudad se me aparecía como una abstracción, esa ciudad que tanto había amado porque en ella descifraba, por todas partes, encarnado, el recuerdo y la potencialidad futura de la insurrección, de la revuelta. Ahora, sin embargo, ya no veía más que aquello que proyectaba sobre sus edificios y el cruce de sus avenidas, a saber, un esquema teórico de la sociedad, un sistema de poder endurecido, concretado en piedra, hormigón, acero y cables, sobre todo cables, además de costumbres, poses, muecas. El Sena era como la mirada desconcertante y maravillosamente equívoca de un rostro cerrado. Como tantos otros deprimidos, me pasaba las horas y casi los días contemplando el Sena, dejándome llevar por la fuerza de su corriente, por el flujo de las palabras.

En definitiva, para mí se trataba de reconstituirme en tanto que lugar de lenguaje y en tanto que ser de lenguaje, porque es a través del lenguaje que podemos reconocernos en el mundo y llegar al prójimo, siendo el lenguaje lo propio de cada uno. No evocaría todo esto que ahora llamo “crisis de palabras” si no pensara que puede aclarar un poco el vínculo problemático que une el discurso teórico a la palabra singular y a las condiciones que hacen que un discurso –o un simple propósito- estén animados por una verdadera virtud crítica. Porque no es suficiente con quererlo para que lo sea. Ahora bien, creo que mi “crisis” no hacía sino reflejar, con ciertas particularidades individuales, la de la actividad casi exclusivamente teórica del grupo Socialismo o Barbarie durante los últimos tiempos, que dos años más tarde acabaría provocando la disolución del grupo.

Sigo convencido de que en el momento en que encontré al grupo y durante algunos años, el movimiento continuo de invención de ideas unido a la continua confrontación de las mismas entre sí y con la realidad hacían que cada uno de nosotros viera en esta aventura que era la vida del grupo una verdadera virtud crítica. Y ello por múltiples razones, que son como la repercusión las unas de las otras a niveles diferentes.

El trabajo teórico del grupo (trabajo que no debe separarse de una cierta invención práctica inspirada por el interés en poner de acuerdo las formas de organización y el contenido de la política revolucionaria, aquí y ahora, con el sentido que nuestro análisis de las sociedades modernas nos parecía que daba a la Revolución) se encontraba por entonces inmerso en una crisis de la mirada que ciertos individuos aplicaban sobre el mundo; una crisis, por lo tanto, que afectaba a su pensamiento y a sus vidas, y que no es otra que aquella en la que caemos cada vez que se impone incoerciblemente la temible necesidad de mirar las cosas “con los sentidos sobrios”, como dice Marx. Del mismo modo, evidentemente, este trabajo ponía en crisis todo un corpus de ideas recibidas o reinantes -sobre la historia contemporánea, sobre la sociedad, la economía, la política, etc.- y en particular el corpus marxista. A fin de cuentas, esta labor venía exigida e impulsada por la crisis misma que detectaba en la sociedad, una crisis cuyas manifestaciones –sobre todo la revolución húngara– venían a validar y relanzar el trabajo teórico del grupo. Puede decirse que en aquella época el discurso de S o B era auténticamente crítico porque el arsenal de conceptos que desplegaba y las armas de los insurgentes húngaros o de los maquis argelinos tiraban en la misma dirección, contra los mismos poderes de la mentira y la dominación, de la anulación del pensamiento y de la vida misma. De golpe esos conceptos habían dejado de ser solamente conceptos y se convertían en palabras, como si, gracias a un “efecto especial”, las viéramos brotar de la garganta de los rebeldes.

Así, un discurso o una voz pueden hacerse de repente efectiva y activamente “revolucionarios” en el momento en que una cierta configuración de la realidad cambiante de la historia les confiere el poder de imantar, captar, amplificar innumerables voces dispersas. La revolución se convierte entonces en esa “inmensa voz que bebe, que bebe” (Michaux).

En términos más generales, puede decirse que un texto o incluso un propósito está animado por la virtud crítica cuando el movimiento que lo impulsa entra en resonancia con el movimiento que revela en lo real; es decir, cuando surge y se forma como análogo a la crisis de lo real. A fin de cuentas, la crisis es lo real (o el mundo, si se prefiere esta palabra por lo que sugiere de forma, de organización), si admitimos que el estado del mundo no deja de ser una ilusión a cuyo mantenimiento contribuyen tanto las “fuerzas del orden” como la necesidad cobarde de alivio que esta ilusión suscita en cada uno de nosotros.

En cierto modo, la disposición de determinadas palabras, de ciertos discursos críticos y del que los asume se parece a la de aquellos caballos llamados “adelantados”, que constantemente dan la impresión de que se anticipan a su propia carrera, lanzándose sobre el obstáculo con tal ímpetu que se diría que lo salvan por adelantado. Del mismo modo el verdadero discurso crítico, que se encuentra constantemente en desequilibrio, se abalanza sobre su objeto, su obstáculo, anticipando la ruptura, la mutación, la alteración y acaso la finalidad que detecta en él, culminándolo de manera hipotética en su carácter deseable o temible: anticipándose así siempre a lo existente, incluso cuando se presenta como “conservador” e idealiza un momento del pasado para condenar el presente. Pero, precisamente porque subvierte el carácter fijo de las apariencias, el discurso crítico no puede a su vez quedar fijado, estabilizado en un estadio del pensamiento y de la enunciación. Sólo seguirá siendo crítico en esta pérdida de equilibrio que es descubrimiento y riesgo; he aquí el movimiento que lo mantiene fiel a sí mismo -esta caída evitada a cada paso.

La idea de revolución guarda, desde hace al menos dos siglos, una relación íntima y profundamente ambigua con la crítica. Por una parte, es cierto que esta noción de revolución ha inspirado y legitimado algunas de las tentativas más feroces para poner fin a la historia y, así, culminar el pensamiento y la invención en torno a la vida para petrificar la sociedad en un orden definitivo. Pero también, en la medida en que en sí misma encarna la figura de la actitud crítica “adelantada”, la idea de revolución ha sido el punto de fuga de las más radicales andaduras críticas. La exigencia extrema que proclama de libertad y de creación del devenir común no puede ser satisfecha por aquel que se ha apropiado del anhelo de revolución por encima de la sociedad (por aquel que observa desde un planeta Sirius al que se ha subido alzándose a sí mismo por los cabellos), sino por el que ocupa esa posición arriesgada, a la vez adelantada y en contacto con lo existente, desde la cual el estado del mundo no se presenta ya como un estado sino al contrario, como pasado, revelando así su propia muerte y en ella sus rasgos odiosos e irrisorios.

Fue en nombre de esa fecundidad de la idea revolucionaria, de cuyo potencial de energía el grupo se alimentaría hasta el final, que S o B había denunciado, desde el momento mismo de su fundación (pues de hecho se había fundado para eso), el poder letal que el estalinismo pretendía obtener a partir de la idea de revolución.

Aunque seguíamos creyéndonos “revolucionarios”, lo cierto es que no “revolucionábamos” ya nada. Es verdad que el fin de la guerra de Argelia y de las luchas y debates que había suscitado parecían haber sumergido Francia en una especie de letargo; la historia, dormida, eludía conferir a nuestro discurso ese poder de imantación del que hablaba más arriba, lo que se dice un “eco”. Pero a fin de cuentas, esa era la situación más frecuente con la que siempre se habían enfrentado los revolucionarios, y en ese mismo contexto se había movido S o B prácticamente desde su fundación en 1949 hasta la insurrección húngara.

Entre las épocas de ruptura social y política, la actividad de los revolucionarios siempre se ha limitado a ser un “juego del mundo” en el que de lo que se trata es de producir una simulación, una analogía del juego que se desarrolla, real pero subterráneamente, “a escala natural”. Y esta actividad in vitro puede resultar bien fecunda, tal y como lo ha demostrado, creo yo (al menos por lo que respecta a los años 50 y 60), Socialismo o Barbarie y la Internacional Situacionista. Sin embargo, llega un momento, acaso irremediable, en el que ese laboratorio cerrado acaba convirtiéndose en una cámara de resonancia en cuyo interior los confinados toman la reverberación de sus propias palabras por las voces de la historia; han dejado de oírse y “sentirse” pensar y, embriagados por la libertad, por la volatilidad y por la gratuidad de las palabras, se ponen a soltar como burbujas las más inconsistentes enormidades. Por no hablar de aquellos que buscan una salida lanzándose a la “acción”, en detrimento de ellos mismos… cuando no de otros.

En cierto sentido, si S o B rompió con el marxismo fue para escapar a semejante confinamiento, asumir la desaparición del curso histórico que había llevado al movimiento revolucionario hasta -digamos- la Segunda Guerra Mundial y tratar de definir lo que podría ser el proyecto revolucionario en condiciones nuevas. Nosotros queríamos atacar la sociedad moderna con una teoría moderna que se ajustara a ella, que la mordiera de lleno, y con la política práctica a la que esa teoría apelaba. Pero ocurrió que seguimos encerrados, no tanto en un delirio –creo yo-, como en la ilusión de tener un discurso, de dirigirlo a otros, mientras que en realidad no hacíamos más que un simulacro. Y sin embargo, a otro nivel, ese discurso ciertamente existía, articulaba ideas de forma coherente, muchas de las cuales eran pertinentes y creo que lo siguen siendo, mientras que otras han ido siendo desmentidas por los hechos o bien han actuado de pantalla a la percepción de la realidad.

Con todo, mi propósito aquí no es el de pasar revista a aquellas ideas para calibrarlas. Lo que me interesa resaltar –lo que ya entonces me interesaba sin que yo me apercibiera, y que acabó separándome del grupo-, es el hecho de que esas ideas ya no componían verdaderamente un discurso político, ni tan siquiera crítico en el sentido en que yo entendía este término, a saber, un discurso de ruptura. ¿Pero cuál podía ser la fuente de un discurso de ese tipo, si no los actos, gestos y palabras que, de entre las innumerables escenas sociales, alteran y sacuden el estado de cosas? El mutismo que creíamos constatar, al menos en la sociedad francesa, nos incitaba a fabricar de la modernidad una imagen en forma de sistema de la cual iban desapareciendo los actores. De esta manera éramos cada vez menos capaces de oírlos (pues no hay peor sordo...). Al mismo tiempo, en el interior de nuestro grupo la cabeza más apta para el pensamiento sistemático iba ganando cada vez más soberanía, que se materializaba en una casi exclusividad de palabra. Era la primera vez que sucedía algo así. En los demás miembros del grupo se iba instalando un verdadero mutismo –o, lo que es peor, una expresión artificial, prestada. El discurso sistemático, redoblado en discurso sobre el sistema y quizás incluso -como se le ha reprochado- en discurso del sistema, se obsesionaba cada vez más por perfeccionar su estructura interna, por explicitar y legitimar sus fundamentos, sus condiciones de posibilidad y sus implicaciones teóricas. Tendía hacia la especulación filosófica, hacia ese sueño del pensador demiúrgico de una estructura portadora de conceptos que se articulan solos, que ya nadie tiene necesidad de enunciar porque se imponen como conocimiento y verdad. ¿Pero cómo podría un discurso que no es de nadie llegar a otros? La ruptura con lo existente seguía inscrita, incluso de manera central, en esta representación sistemática, pero como “potencia” y ya no como “acto”, si es que puedo calificar así el desfase entre concepto y palabra. Es posible que la andadura de Marx haya oscilado de igual manera entre el discurso sistemático y la palabra crítica, entre la ciencia de El capital y la subversión intelectual del Manifiesto comunista o La guerra civil en Francia, entre la ineluctabilidad científica del derrumbamiento del capitalismo y la lucha de clases en la que están inmersos los hombres que hacen la historia: entre, quizás, la pasión que despertaron en él las rupturas de 1848 y 1871 y el retiro, si no en el mutismo del funcionamiento social, sí al menos en el silencio de la biblioteca del British Museum.

Inmerso en este discurso cerrado o tendente a cerrarse por construcción perentoria y disuasiva, en esta clausura sorda y muda –sorda a esa fuente de lenguaje que es la propia de cada uno- lo cierto es que, como decía, “tuve miedo” y, para salvarme, salté… ¿a la soledad? No: al ancho mundo.

De aquel encierro testimonia, a mis ojos de hoy, mi ceguera de entonces. Pues no me inquietaba siquiera por no ser capaz de encontrar las palabras que habrían podido detectar cuanto había de odioso en mi propia vida y en la realidad circundante, es decir, nada menos que las razones de mi compromiso político y de mi militancia en el grupo. “Para lo que dices hablas demasiado”, me soltó un día mi amiga con una risita, o bien: “hablas sin saber...” Los límites de lo que ella entendía por “saber” yo no acababa de percibirlos. Hoy siento una especie de vergüenza al respecto. Quizás hablaba de los límites de lo que puede ser afirmado “seriamente”, como se dice, asumiendo las consecuencias y respondiendo de ello. En algún sentido los límites de la afirmación propia son los límites de uno mismo y yo no los percibía. Fue necesario que el afecto bruto –el vínculo con la tierra de mi infancia, el amor por una mujer- se encontrara sin voz para que estallara el “miedo” clarificador, el miedo liberador.

“Hablando demasiado para lo que decía”, incapaz por lo tanto de concebir con mis discursos una objeción que fuera de cosecha propia, es decir, incapaz también de responder válidamente por y para mí mismo o para mis amigos, no es que repitiera estúpidamente, sino que me limitaba a aplicar la teoría. Ésta creía que había aplanado los obstáculos, disuelto las oscuridades que la novedad histórica había opuesto con éxito a las “antiguas” ideas (marxismo, etc.), a las cuales había descalificado. Como nuestra clarividencia, real o ilusoria, desplegaba frente a nosotros un horizonte sombrío y plano, un territorio ya sabido, cuadriculado, hollado y tramado, no teníamos más que meter la quinta como en una autopista -la autopista de la crítica, el largo “etcétera” de la crítica. En una autopista partir es haber llegado. Ciertamente, para la historia, para la realidad, el espacio de la novedad estaba ya acotado conceptualmente; pero para nosotros el del descubrimiento no lo estaba en absoluto. Era el todo lo que fundaba y revelaba el detalle, en vez de ser los detalles los que clarificaban y detectaban la posibilidad de un sentido de la totalidad.

Los detalles (lo real) se manifestaban ahora como verificación o corroboración de la idea y no ya como su fundamento dinámico. Un ejemplo (central, a decir verdad): la teoría deducía la necesidad de centrar nuestro discurso en gran medida en la “vida cotidiana” (la cual englobaba cuanto hay de concreto en las relaciones entre la gente, entre los sexos o entre las generaciones: el urbanismo, el ocio, el trabajo, etc.). Ahora bien, siendo cierto que la cuestión del aburrimiento se imponía como uno de los temas centrales de esta crítica, habríamos tenido que abordarla de manera apasionada y apasionante. Sin embargo tratábamos la cuestión de forma soporífera, hablábamos del aburrimiento y nos aburríamos muchísimo, porque lo que hacíamos no era más que rellenar una casilla ya dibujada y porque, investidos de un pensamiento que sentíamos como estipulado de antemano, nos encontrábamos como paralizados en una pose que nos prohibía volvernos hacia la experiencia (singular o común) para tomar el impulso de una palabra portadora, liberadora. La denuncia de una vida cotidiana alienada (por la mercancía, por la instrumentalidad, por las falsas apariencias...) requería, apelaba a una enunciación que no fuera a su vez un acto de alienación, que no tratara el lenguaje como un instrumento, un simple vehículo, moneda de un capital de significado producido y almacenado por la acción de una “fuerza de trabajo” teórica. Que fuera, por el contrario, como un primer gesto de emancipación cargado de esa fuerza de arrastre que la libertad tiene, como el movimiento, sólo cuando se ejercita. Nuestra voz habría entonces encontrado un acento y nuestros mensajes un estilo, el filo de la novedad, una fuerza de ruptura que los habría hecho audibles y transmisibles.

Nosotros habíamos roto con el marxismo y con su pretensión de erigirse en ciencia, habíamos roto con la idea de la ineluctabilidad de la “crisis”, con la determinación de todo el campo de la realidad humana por las relaciones de producción o con el determinismo histórico. Por otro lado, habíamos conservado con mimo una idea que Marx se esforzó en mantener viva a lo largo de su obra y contra las cadenas de los precedentes: la idea de que son los hombres los que hacen su propia historia. La defensa de esta idea, sin embargo, tendríamos que haberla acompañado de la búsqueda de una práctica crítica (y en este sentido política) radicalmente diferente, ya no orientada a la comprensión totalizadora (que a medida que se extiende va perdiendo en “comprensión” del aquí y del ahora), sino plenamente abierta, precisamente, a la invención de su propia historia por parte de los hombres. Y, en la medida en que nosotros mismos tomábamos parte en ese proceso, la crítica habría tenido que partir también de nuestra propia experiencia, para elaborarla con el fin de concebir y formular ideas que profundizaran en su significado, así como para encontrar las palabras de la lengua común que la mantuvieran viva y accesible a la sensibilidad de cada uno.

Eso fue hasta cierto punto lo que hicieron Asger Jorn, Guy Debord y algunos otros cuando decidieron transponer a la globalidad de la existencia las exigencias de libertad activa y de plenitud pasional propias de la creación artística, para usarlas como reveladores con los que iluminar los acontecimientos según van surgiendo desnudos a lo largo del tiempo. Hasta cierto punto solamente, sí, ya que por otra parte ignoraron –o más bien desdeñaron y despreciaron- los gestos, seguramente nimios y oscuros, mediante los cuales esas mismas exigencias se hacen carne, incluso hasta en los trabajos y formas de ocio en apariencia más sumisos a la dominación. Y hasta cierto punto también porque, a partir de un determinado momento, Debord se dejó hechizar por la ilusión de la teorización englobante y se obstinó en meter en algunos conceptos el sentido de todo lo real y, más vanamente aún, en emparejar esos conceptos con palabras que, como es el caso de “espectáculo”, se obstinaban en querer decir otra cosa. El resultado de todo ello son esas fórmulas, a la vez crípticas e irrisorias, del estilo de “espectacular concentrado” (que pretendía resumir la enormidad del totalitarismo soviético).

No es posible escapar a la “crisis de palabras”. En eso que yo llamo “mi” crisis de palabras, lo único personal es el momento en que la detecté sin llegar a explicármela, el momento en que comencé a entrever su virtud crítica, aquello que en ella contrarrestaba la influencia, la invasión cotidiana, personal y masiva, de lo muerto sobre lo vivo (a fin de cuentas, quizás las palabras toquen, o sean, lo más vivo que hay en nosotros...). Podemos decir que, en términos generales, el lenguaje es a la vez una fuente de vida y una fuente que petrifica, pues en él constantemente lo muerto está atrapando a lo vivo. Sin embargo en las condiciones actuales de funcionamiento el poder petrificante del lenguaje está a punto de imponerse del todo, en la medida en que toman posesión de nosotros, en su repetición imperiosa (sentido de la palabra dictadura, según Blanchot), todas las energías mecánicas.

No se puede salir de esa “crisis”, pero hay veces en que la escapatoria se deja entrever. Mayo del 68 habría sido uno de esos momentos. Si dejamos a un lado –muy artificialmente, es verdad- los efectos tangibles de la revuelta en el frente político y social, puede decirse que la expresión “toma de la palabra” (Michel de Certeau) caracteriza de manera bastante sugestiva lo que sucedió entonces. De golpe se levantó un huracán de la palabra que venía a romper con el discurso reinante en prácticamente todos los puntos, así como con el somnoliente parloteo (parecido a “risas en lata”) bajo el que los media camuflaban el silencio de las “masas”. He escrito palabra en singular para darle al término todo su peso –un peso que es casi activo-, que en plural se queda un poco “en el aire”. Otro aspecto fundamental de aquella ruptura es la diversidad que destilaba, la impresión de innumerabilidad que dejaba tras de sí y que se afirmaba a un tiempo contra la monotonía de la voz artificial de los representantes y contra la homogeneización de los individuos en moldes cerrados: productor-consumidor, receptor de órdenes e instrucciones laborales y de consumo, votante y carne de sondeo… Sobre todo, quizás, rompía con la homogeneización más insidiosa, la que confinaba a todos y a todo en un perpetuo presente -y que venía a ser como la denegación práctica, “en tiempo real”, de toda alteridad. De pronto la historia invadía la escena y lo hacía como lo ha hecho siempre en los momentos en que surge como presencia manifiesta, casi tangible: en masa. La historia avanzaba por las calles de una ciudad sustraída de su urbanismo y se dejaba contar en mil historias. Se reconocía, en efecto, en cada historia singular, pues de golpe esa singularidad se había hecho pronunciable e inteligible. Así, por retomar la expresión de Arendt, el “viento del pensamiento” se había puesto a soplar por todas partes, reavivando en cada uno la “facultad de juzgar” acerca de lo “particular”, es decir, en primer lugar acerca de su propia vida, reconociéndola y dándole un sentido. Y de golpe, al verse la palabra y la experiencia singulares legitimadas y cargadas de sentido, legítima se volvió también a ojos de cualquiera la crítica del destino que nos reserva la dominación.

Hoy, entre las brumas de una modernidad petrificada, confinada al trabajo delirante de su auto-reproducción a gran escala, mantener abierta la “crisis de palabras” nos pone a cada uno ante el reto de mantener viva una conciencia -la “facultad de juzgar”-, y nos sitúa a todos ante el desafío de oponernos, para sobrevivir, a la sustitución de lo social por lo maquinal.