espai en blanc

NOVEDAD3

2010-04-08T09:40:08Z

El combate del pensamiento sería entonces la lucha por liberar las ideas de su sujeción al poder, a la realidad... - artículos (por cuestiones) / novedad

Índice: el combate del pensamiento

Espai en Blanc — 2010-04-08T09:29:25Z

Prólogo

APRENDER
La colonización del espacio educativo - Concha Fernández Martorell
Docencia e investigación en la “sociedad del conocimiento”. Una aproximación crítica - José A. Zamora
La Universitat Lliure – Ull! Apuntes para un combate del pensamiento - David Gràcia/Ester Jordana
Dar que pensar. Sobre la necesidad política de nuevos espacios de aprendizaje - Marina Garcés

HABLAR
Materiales del seminario Crisis de palabras
Decir a pesar de - Fèlix Balanzó
Primer asalto: apuntes y materiales para una crítica de la comunicación capturada - Ingrid Chavarría
La insatisfacción permanente. El guión oculto de la publicidad - Don Draper
¿Qué piensa el mercado? - Margarita Padilla

PENSAR
Cómo dar curso al combate del pensamiento - Wenceslao Galán
Lo no-ideológico en tanto que verdad - Santiago López Petit
Carta a los estudiantes de filosofía - Espai en Blanc
¿Hay lugar para la filosofía? Justificado para no ir a un Congreso de Filosofía León Rozitchner

EXPERIMENTAR
El libro como arma. Inicio de una conversación con editores y libreros críticos
La casa invisible está encarantintingulada... ¿Quién la desencarantintingulará?
Rizomas - Abu-ali
Entrevista con Toni Cots
Entrevista con Ekhi Lopetegi
Pasteles para todos - Daniela Cienfuegos

Biografías

Prólogo: el combate del pensamiento

Espai en Blanc — 2010-04-08T09:15:25Z

Hemos llegado a la cuestión del Combate del pensamiento forzados por la propia realidad. El Combate del pensamiento no es el título sugerente de una revista en busca de temas de actualidad. No es así en absoluto. El combate del pensamiento dice antes que nada la situación a la que estamos abocados. Un mundo en crisis es, sobre todo, un mundo que no se deja pensar. El miedo y la urgencia nos instalan en una situación de amenaza de la que sólo los expertos nos pueden salvar. La crisis, ya sea económica, bélica o ambiental, parece exigir poner en manos de otros las soluciones a nuestras vidas vulnerables y precarizadas. Frente a esta lógica expropiadora, que nos reduce a espectadores de nuestra propia impotencia, proponemos la necesidad de conquistar espacios de pensamiento como condición para empezar a tomar el mundo en nuestras manos.

En este sentido, el combate del pensamiento es también una necesidad. La necesidad de intervenir en la batalla en la que se decide quién y cómo construye la realidad. Se trata de una intervención práctica en la que realmente nos va la vida. La globalización neoliberal – la movilización global - ha sido el modo victorioso de construcción de la realidad. La verdad del mundo, la verdad que organiza el mundo, es la verdad del capital. El combate del pensamiento se inicia con una crítica a esta verdad triunfadora lo que requiere imponer el problema del pensamiento. Imponer el problema del pensamiento no es otra cosa que aprehender el pensamiento mismo como problema. No se trata de un juego de palabras.

Todos sabemos que hoy el pensamiento está asediado y desactivado. Las estrategias de desactivación no existen en el aire sino que funcionan concretamente en la escuela, la universidad, la empresa y los mass media. En la escuela se formatean cada vez más las mentes de los niños para adaptarlos a las necesidades del mercado. Pedagogos y psicólogos rivalizan en vaciar la enseñanza de contenidos (históricos, sociales…) y reducirla a puro formalismo: aprender a aprender. En la universidad, la privatización y la mercantilización determinan las materias impartidas y la investigación misma. Ya no se forma sino que se capacita, se invierte en recursos humanos. Por lo demás, el pensamiento crítico ha sido banalizado mediante su reducción a una pretendida “investigación” que debe constantemente ser evaluada. Escribir un libro ya no es lo importante. Lo importante es publicar en revistas de impacto, por lo general anglosajonas, y bastante ajenas a todo lo que sea precisamente pensamiento crítico. En los medios de comunicación, no hace falta insistir mucho, hace tiempo que las figuras del experto y del “opinólogo” han vaciado de interés el periodismo. La noticia express, la información de consumo rápido saturan y paralizan la posibilidad de informarse de un modo crítico y reflexivo.

En definitiva, con la desactivación del pensamiento se nos expropia de los saberes que nos vinculan al mundo y a su transformación colectiva, porque la gestión actual del conocimiento es un modo refinado de control (y de aprovechamiento) de la información, la opinión y la innovación colectivas. El resultado es que las ideas funcionan exclusivamente para el capital, y un hecho de enormes consecuencias para la intervención crítica: la generalización de la obviedad se impone como el manto que protege la realidad. La realidad se hace obvia en la medida que se presenta como única e insuperable. Por esa razón, el combate del pensamiento es el combate por pensar la realidad más allá de ella misma, en última instancia, por pensar el mundo. Pensar el mundo no es la condición para transformarlo, sino ya el inicio de su transformación. Hay que invertir la frase de Marx en sus tesis sobre Feuerbach cuando afirmaba que los filósofos siempre se han dedicado a pensar el mundo y que había llegado la hora de transformarlo. Ahora es más que nunca el momento de pensarlo.

Pero no defendemos un pensamiento abstracto y esencialista protegido en su torre de marfil, sino un pensar situado. Pensar es antes que nada pensar la interrupción del movilismo que se confunde con nuestra vida, y que reproduce esta realidad. Pensar es interrumpir, desplazar, sabotear… Romper las premisas de lo que nos impide pensar. Pensar es imponer nosotros mismos las preguntas, y hacerlo desde nuestra verdad. Pensar es agujerear la realidad. Y, sin embargo, este programa para el pensamiento que lo acoge en su esencial problematicidad, no es fácil. Es como si de pronto las metáforas que lo dicen todo se hubieran hecho insuficientes. Pensar significa contestar a la pregunta ¿cuál es tu combate? De acuerdo. Pero ¿cómo? ¿Con quién? ¿Dónde? El nuevo escenario de estado de guerra que se inició con el 11-S de 2001 y que tiñó de oscuridad la “maravillosa” globalización neoliberal; la crisis, es decir, el estallido repetido de burbujas inmobiliarias, financieras, etc… esos incendios de capital ficticio necesarios para que el desbocamiento del capital prosiga su marcha, sufragado por los que menos tienen… todo eso y mucho más que aún está por venir, convierte en verdaderamente difícil proponer el pensamiento como una intervención política.

La historia de Espai en blanc puede servirnos para ilustrar esta dificultad. Espai en blanc se presentó públicamente el día 13 de diciembre de 2002 en una casa okupada del barrio de Gràcia de Barcelona, con una fiesta en la que se dieron cita más de 300 personas. Su objetivo era hacer de nuevo apasionante el pensamiento. A tal fin, insertados en el movimiento de okupación, del No a la guerra, contra el Fórum de las Culturas BCN 2004… intentamos constituirnos como un momento de reflexión teórica que acompañara el activismo en el que estamos metidos. Este momento de reflexión autónoma adquiría todo su sentido, y se justificaba a sí mismo, en la medida que era útil para los diferentes movimientos. Creemos que así fue en diferentes ocasiones. Por ejemplo, las “Jornadas sobre el Estado-guerra” permitieron abrir un debate vivo y amplísimo, ya que dichas jornadas estuvieron atravesadas por toda la potencia que teníamos en aquel momento, cuando supimos reintroducir el gesto de la okupación en el discurso contra la guerra; o el informe “Barcelona 2004: el fascismo postmoderno” que tuvo una gran incidencia incluso en los medios oficiales de comunicación (TV3, Catalunya Radio, etc).

Sin embargo, poco a poco empezaron a aparecer diversos signos que parecían abrir un nuevo escenario: el movimiento antiglobalización se institucionalizaba y entraba en reflujo en casi todos los países, las normativas cívicas reconquistaban para el poder las calles de las ciudades, la crisis se profundizaba y no pasaba nada. Es más, las consignas que deseaban articular una resistencia - la más conocidas era “la crisis que la paguen los ricos”- se mostraban impotentes, ya que ellas mismas formaban parte de la obviedad que habría que destruir. Este nuevo escenario, aquí simplemente esbozado a partir de una fenomenología muy parcial, nos abocó, como Espai en Blanc, a tener que repensar nuestros propios objetivos e incluso nuestra propia existencia. ¿Qué sentido tiene querer producir conceptos para la lucha, hacer de nuevo apasionante el pensamiento, si estamos cada vez más solos y aislados? Esta soledad la hemos vivido bajo la forma de un dilema concreto: convertirnos en un grupo de gestión cultural que las instituciones oficiales solicitan o encerrarnos en un grupo de reflexión marginal. Quizás este dilema, reflejo del impasse político en el que estamos y que nos obliga a repensar la idea misma de intervención política, sea demasiado simple. Con él sólo queremos decir que la posición que defendíamos “estar dentro pero al margen” (fuera sólo existen la muerte, la locura o la cárcel), es cada vez más difícil de sostener.

A pesar de todo, la realidad a veces da sorpresas también agradables y han empezado a surgir grietas inesperadas por las que respirar. Cuando la realidad se mostraba más prepotente que nunca en su tautología, de pronto han empezado a proliferar las universidades libres, los espacios de formación con voluntad de abrir nuevas vías fuera de la mercantilización. Es así como súbitamente la cuestión del aprender ha pasado a un primer plano. “Aprender” se propone como el verbo que dice tanto un proceso de crítica como el acontecimiento de la liberación. Aprender y nosotros añadimos: hablar y experimentar, como momentos diferentes del pensar. Por todo ello no dudamos en afirmar que el combate del pensamiento ha dejado de ser una propuesta particular para convertirse hoy en algo que por suerte va mucho más allá de nuestros deseos.

El combate del pensamiento es un proceso real que, si bien con dificultades, con dudas, avanza. Desde Espai en Blanc solamente queremos estar en él y extenderlo con todas nuestras fuerzas. Sabemos, evidentemente, que la misma idea de combate del pensamiento encierra una multiplicidad: el combate como acontecimiento del pensar, el combate por lo impensable, el combate contra la mentira y la institución del pensamiento… Sabemos que determinar esa multiplicidad de sentidos forma parte del mismo combate, pero con todo sospechamos que existe un núcleo esencial. Ese núcleo esencial podría denominarse: la liberación de las ideas. El combate del pensamiento sería entonces la lucha por liberar las ideas de su sujeción al poder, a la realidad. Si es así, bien podríamos concluir afirmando, paradójicamente, que la esencia del combate del pensamiento no forma parte del pensamiento. Porque una idea libre es siempre una idea que sea ha hecho fuerza material. Detrás de una idea liberada hay siempre un nosotros que toma la palabra.

Si no hay figuras vigías, ¿qué pasa con el discurso?

Margarita Padilla — 2009-11-16T11:39:16Z

Respuesta a la pregunta: si no hay figuras vigías, ¿qué pasa con el discurso? ¿qué estatuto tiene? ¿se invalida? ¿qué voces debemos modular? Estas preguntas surgieron en el marco del seminario Contra la crisis, pensamiento, que Espai en Blanc organizó en Lanzarote en octubre de 2009. Lo que sigue son las notas que Margarita Padilla elaboró como respuesta. Son interesantes de retomar en el contexto de Crisis de palabras.

Cuando participamos en el foro de afectados por el 11-M -que no es la asociación de pilar manjón, teníamos la necesidad de pensar, de conceptualizar. Formamos un grupo a parte que pensaba sobre lo que estábamos haciendo, como un momento separado.

Para la comunicación de la experiencia y para concretar la conceptualización decidimos escribir un libro. Y en ese libro explicamos que nosotros necesitamos pensar.

Yo estaba preocupada por el hecho de que cuando la gente del foro leyera el libro dijera ¡Anda! ¿Esto es lo que estábamos haciendo? ¿Estábamos creando un espacio de anonimato resistiéndonos al poder terapeútico?!!! Hay una manera de pensar, desde los vigías, que pensando sobre la experiencia la destruye, y nosotros queríamos un pensamiento que acompañara a la experiencia pero que no la destruyera.

Cuando Maribel, una madre que perdió a su hijo el 11-M dijo ¡Es como si estuviera volviendo a vivir! pensé que lo habíamos conseguido. El precio que tuvimos que pagar fue usar un lenguaje interno a la experiencia, por ejemplo no podíamos usar la palabra “político”. El desafío era pensar con el lenguaje interno, sin que ello fuera una limitación para la creación de conceptos.

Pero yo creo que sería una tiranía obligar a toda la gente que piensa y a todos los momentos de pensamiento a vincularse de esa manera a las prácticas. Eso sería como exigir a todos los pintores que solo pinten retratos realistas. Reconocemos que el pensamiento es una actividad específica, que tiene su mundo, y que debe ser libre en su creación, como acción creativa que es, igual que el arte. Y que no siempre tiene que ser útil o instrumental o funcional a las prácticas.

El problema que tengo es que este pensamiento creado de esa manera, como actividad específica, no se compone de manera natural con las experiencias. Son dos tonos, dos registros distintos.

Hay un problema cuando los conceptos se aplican directamente, de arriba a abajo, y lejos de potenciar la experiencia la vacían. Eso me pasa, por ejemplo, cuando leo una convocatoria para la mani del mayday. Yo no puedo pasar esa convocatoria a mis compas de trabajo porque no quieren ir a una mani en cuya convocatoria hay palabras que no entienden: precariado, cognitariado, multitud (es como que alguien ya ha pensado por ti y te da el pensamiento hecho). ¿Porqué no hablamos de mileuristas? (El lema de la V de vivienda “no tendrás casa en la puta vida” permitía pensar sin dar el pensamiento hecho). Evidentemente no es lo mismo precariado, que es un concepto de lucha, politizado, que mileurista, que es un concepto sociológico y de periodistas. Pero si parto de la base de que hay una despolitización generalizada... ¿cómo tengo que hablar? Tengo que hablar “despolitizado” confiando en que el proceso ya se politizará...

El problema que yo veo con esto es la ausencia de interfaces entre el pensamiento con mayúsculas y el pensamiento de garaje. Tiene que haber interfaces, traducciones, conceptos que puedan ser dichos en mayúsculas y en minúsculas, y posiblemente estos conceptos tengan que venir de otras disciplinas como el arte, la sicología... Taxista full es lenguaje cinematográfico. ¿Cómo operó? ¿Qué límites encontró?

Me pasa con el libro de Franco Berardi, Bifo, La fábrica de la infelicidad, que no puedo pasarlo en espacios donde se plantean problemas en los que leer el libro tendría sentido pero no puedo pasarlo porque el anticapitalismo no está dado y no van a entender de qué va la semiología de los flujos lingüístico-económicos. Y esto lo veo como algo positivo, porque la gente no quiere ser instrumentalizada y dice: Si alguien me propone opciones de lucha, de transformación, tiene que aceptarme como soy, con mi lenguaje, con mi estética. Y si no me acepta como soy, pues que se quede ahí luchando sola, con sus amiguitos.

Pero las mismas ideas que hay en el libro, el clave de novela o en clave de libro de autoayuda sí que las podría pasar.

Aplicando una metáfora de mi profesión, tenemos creadores de código y tenemos los testers de ese código, pero faltan los diseñadores de interfaces, los que crean metáforas, los que comunican dos planos distintos. Sin interfaces, los testers están trabajando con la línea de comandos, y eso excluye a mucha gente.

Como ejemplo de idea que opera en muchos planos traería la idea de ciberespacio. Sabéis que es una idea que viene de una novela cyberpunk y que define el ciberespacio como Una alucinación consensuada experimentada diariamente por miles de millones de operadores conectados. Una complejidad impensable. Líneas de luz ordenadas en el no-espacio de la mente, agrupaciones y constelaciones de datos. Como las luces de una ciudad que se alejan...

Es una ida de olla ambiciosa y especulativa, que rompió los límites del pensamiento de la época y proporcionó un nuevo alcance que dio valor a unas prácticas completamente marginales y esto permitió nuevas alianzas muy productivas, que permitieron a los movimientos sociales llevar la iniciativa en cuanto a usos sociales y políticos de las nuevas tecnologías.

Los idiotas (Idioterne) de Lars Von Trier

Jonathan Lavilla de Lera — 2009-11-16T11:32:31Z

El grupo

Un grupo de personas, insatisfechas con la sociedad en la que viven y sus ataduras, tratan de huir de esa vida que llevan a diario. Para eso se reunirán en una casa a las afueras de la ciudad. El grupo es heterogéneo y no se nos explica la razón por la que cada uno de sus integrantes llega al grupo. En cualquier caso, parece que todos huyen de una misma cosa y que persiguen lo mismo. Huyen de las vidas que llevan a diario, huyen del mundo en el que viven, pues en realidad, no le encuentran ningún sentido. Huyen de una insatisfacción que los atraviesa y que les obliga a revolverse. En cambio, buscan que la vida vuelva a tener sentido, que más allá de las convenciones absurdas y falsos sentidos, sus deseos tengan algo que decir respecto a cómo desarrollar sus vidas. Forman un grupo de amigos que les ayude a encontrar las fuerzas para huir de ese sinsentido al que llaman “sentido común”. El grupo, por tanto, si bien heterogéneo, es un colectivo de amigos que comparten un mismo rechazo y un mismo objetivo. En el espacio común que forman, se corta con esa vida suya que todos deploran. De ese modo, en el horizonte abierto puede brotar una nueva vida.

La búsqueda del idiota interior

Interrogado por la actividad del grupo, Stoffer, uno de los miembros del grupo, señala que lo que cada cual hace en la comunidad es buscar a “su idiota interior”. En efecto, la actividad central del grupo es “hacer el idiota”, es decir, dar rienda suelta a sus deseos y a su imaginación bajo la apariencia de ser disminuidos psíquicos. Hacer el idiota es por tanto, una manera de romper el sentido de la vida ordinaria. El que no es un idiota, aparentemente no tiene problemas de sentido en su vida. Se despierta y sigue su rutina diaria sin que todo aquello le parezca absurdo: se despertará con el despertador, irá a trabajar, seguirá las normas morales y de cortesía correspondientes, etc. En cambio, cuando todo esto se nos vuelve absurdo, cuando se abre una distancia radical e insalvable entre la vida que llevamos y la vida que querríamos llevar, cuando esta vida que llevamos no consigue movilizarnos, cuando no consigue inflamar nuestro deseo de vivir, entonces, cuando ya nada tiene sentido y cuando no hay motivo por el que levantarse ni actuar, se necesita de algo que rompa con ese sinsentido y vuelva a prender nuestro deseo. Es el momento de ir en busca de lo que nos vuelva a poner en marcha. Precisamente, buscar el idiota interior es, de alguna manera, volverse un idota, es decir, olvidar el sentido común, olvidar la moral y el lenguaje ordinario, tan gastado y fosilizado, para reencontrarnos con nuestros deseos, los cuales ya casi habíamos olvidado. Hacer el idiota nos expulsa de esa lógica que se ha tornado absurda para nosotros, haciendo que la vida recobre un sentido. De esta manera, la vida vuelve a encontrar un resorte que le impulsa a actuar.

Además, Stoffer señala que el hecho de buscar el idiota, es algo que debe hacer cada cual por sí mismo, pues “nadie lo va a hacer por ellos”. Este personaje asume la soledad y el aislamiento radical en el que nos encontramos. Asume que no vendrá un Mesías para donarnos la salvación desde fuera. La solución, si llega, la habrán de buscar ellos mismos. No hay otra salida: la lucha por poder vivir o la muerte. El grupo, por tanto, es una respuesta de un conjunto de individuos para tratar de salir de esa vida que ya no soportan. Para ello, formarán un vínculo de amigos, en el que de alguna manera, se romperá con el aislamiento del que se escapaba.

De todas maneras, hacer el idiota es un poco más que todo esto. Hacer el idiota es una actividad ambigua, doble, que no siempre tiene los mismos objetivos. A rasgos generales, podemos encontrar dos modos fundamentales de hacer el idiota: hacer el idiota hacia fuera y hacer el idiota entre ellos.

Hacer el idiota hacia afuera

Hemos dicho que, en parte, el grupo nace como una huida. En efecto, se huye de esa sociedad en la que viven y contra su absurdo. Detestan el mundo en el que viven y por eso, tomarán distancia. Una manera de hacer esto, consistirá en adoptar el papel de disminuidos psíquicos en dicho mundo. De tal forma, obtendrán diferentes beneficios: irse de los restaurantes sin pagar, chantajear a los “buenos ciudadanos”, conseguir dinero vendiendo regalos inservibles o simplemente, divertirse ante las actitudes de aquellos que incapaces de salir del “sentido común”, aceptarán todo lo que éstos les reclamen o se revelarán enteramente hipócritas. No obstante, esto no supone sino una de las caras visibles de su actividad. En realidad, ésta va mucho más allá. Se trata de un ataque directo contra ese mundo en el que viven. Su actitud será la de introducir una distancia. En las comedias griegas, se acostumbra a partir de la presentación de una pareja de individuos, el listo y el tonto. Finalmente y de manera paradójica, el que aparentemente era el listo, acabaría mostrándose como el tonto de verdad, y en cambio, el que parecía ser el tonto, resultaría ser el más sabio. Es la estructura irónica de la comedia. De tal manera, se atacaba a través de la burla a algunos individuos o actitudes que aparentemente, eran las más elevadas. Pues bien, en Los idiotas nos encontramos con un mecanismo irónico que problamatiza el sentido de la sociedad. En una sociedad como la actual, ¿quién es el tonto? ¿El que es reconocido como un buen ciudadano, el cual no se aparta del sentido común, o aquellos que apartándose, dejan de lado y olvidan esas absurdas convenciones preestablecidas? ¿Quién es más idiota, aquellos que conocen las normas de conducta adecuadas, o aquellos que las han olvidado? Hacer el idiota, así, supone un ataque que pretende cortocircuitar el sentido de la sociedad que deploran. Es tratar de desvelar que más allá de la aparente coherencia de todo, nada tiene sentido. Esa es su burla. Una burla violenta, pero a su vez, una burla que al reír llora su impotencia, pues en el fondo, no ha conseguido desplazarse o cambiar esa realidad que ataca y que no soporta.

Tras este mecanismo irónico está la mano de Lars Von Trier, quien está convencido de que “la provocación es una manera de hacer pensar a la gente” [1]. Por eso, tal vez de manera análoga, el grupo aún guarde alguna esperanza de que mediante sus prácticas puedan hacer pensar a la gente.

En cualquier caso, no hemos de olvidar que nuestro grupo de amigos está dolido con la sociedad. Dicho ataque, por tanto, también supone su particular venganza. De alguna manera, mediante la ironía, se trata de distanciarse y elevarse por encima de esa vulgaridad sinsentido que tanto dolor les inflinge. Por eso a veces, parecerá que hacer el idiota es reírse de la gente. Empero, no es verdad. Hacer el idiota es la manifestación de la impotencia que surge en la experiencia de no poder cambiar ese mundo que los atormenta. Es un ataque que intenta romper con el velo bajo el que se camufla todo ese absurdo llamado “moral”, “lenguaje correcto”, etc. Lo que pasa es que dicho ataque, es un ataque desesperado, que si bien hace evidente lo absurdo de la realidad, no logra que toda esa gran mentira se venga abajo. Por eso, en su propio expresarse se desespera y se carga de cierta violencia contra aquellos que reproducen ese mecanismo ciego. No obstante, hacer el idiota no busca burlarse de nadie, sino que persigue romper con el sentido establecido, para que de tal forma, pueda aparecer un sentido nuevo y más auténtico, con el que la vida pueda recobrar su impulso vital y por fin, llegar a vivir.

Hacer el idiota entre ellos

En cualquier caso, a parte de hacer el idiota fuera de la casa que tienen como sede, es muy significativo ver que dentro de ella también despliegan esta actividad. Sin embargo, la naturaleza de una y otra son diferentes. Dentro de la intimidad del grupo, sacar al idiota interior más bien instaura una lógica-otra que les posibilita muchas cosas que, anhelándolas, hasta entonces no podían si quiera llegar a proponer. El idiota no tiene vergüenza, exterioriza sus sentimientos, deseos y apetencias. De esta forma, liberados del corsé de la cultura y de las buenas normas de conducta, aflorarán los deseos más locos, pero sobre todo, una urgente llamada a formar una alianza de amigos. Disgustados con el aislamiento y privacidad a la que conduce el mundo en el que viven, haciendo el idiota, logran establecer unos fuertes vínculos afectivos entre ellos. Surge el grupo de amigos y todos gozan de la potencia que obtienen de ello. Aparece la auténtica comunidad, un amor que se manifiesta con un modo de expresión jamás antes empleado, etc.

Por tanto, si bien hacer el idiota de manera externa suponía una especie de ataque a eso que detestaban, hacer el idiota entre ellos responderá más bien a su deseo/necesidad de crear un nosotros, una colectividad ajena al orden y moral habitual, la cual se rija no ya en función de unas convenciones que se han vuelto absurdas y que ahogan la vida, sino en función de sus sentimientos y sus deseos más íntimos y comunes [2].

El idiota externo y el idiota interno: dos formas de una expresión desesperada Hemos partido de la constatación de que el grupo de idiotas nace de la honda insatisfacción que genera la sociedad que les rodea y las vidas que llevan. No obstante, de alguna forma, si no se busca el idiota interior que todos llevamos dentro, no se puede expresar debidamente ese dolor. En una sociedad de individuos aislados, las quejas y los pesares quedan recluidos a la intimidad individual o grupal. Las normas de decoro y la creencia de que los problemas son problemas individuales están muy extendidas. Existe el miedo a exponerse y mostrarse vulnerable. En cambio, si alguien se expresa en el ámbito de lo público, seguramente sus palabras se las llevará el viento sin que ni siquiera se escuche su eco. Esa es la imposibilidad del individuo de expresar un dolor, que en realidad, es mucho más que su dolor, pues es un dolor colectivo.

Por si esto fuese poco, no es que el aislamiento se nos imponga, sino que se impone y nosotros lo afianzamos una y otra vez con esa moral que hemos interiorizado, o simplemente, y esto es lo más habitual, con el miedo que sentimos a salir de todo lo que constituye la normalidad: decir la anormalidad, vivir la anormalidad, sentir la anormalidad. Es ese miedo que nos ocupa en sobrevivir y nos imposibilita a luchar por llegar a vivir, el que se sitúa en el centro. Es el temor por no perdernos en la exclusión social.

Frente a esto y, superando ese miedo, buscar el idiota interior constituirá una tentativa que persigue un decir-otro. Cuando se puede decir todo, pero por eso mismo, nada cuenta, la expresión es absorbida por el silencio. Entonces surge un terrible sentimiento de impotencia. Éste puede hacer que nos desesperemos, resignándonos, pero también que estallemos no pudiendo aguantar más. Hacer el idiota, de hecho, constituye ese estallido. Cuando las palabras no sirven para expresarse, se ha de encontrar otro medio que lo permita.

Hacer el idiota es por tanto, una expresión desesperada, que en plena sociedad, manifiesta a su manera la repulsa e insatisfacción que aquélla y su propia vida les produce. Se visibiliza la propia herida a modo de provocación y, en definitiva, con ello, se ataca a eso que los está hiriendo tan mortíferamente.

Por otro lado, dentro de la colectividad del grupo de amigos, hacer el idiota les permite expresar sus deseos más locos sin ningún tipo de vergüenza. Pueden llegar a decir aquello que mediante las palabras no se atreverían a formular. Es en ese marco como haciendo el idiota (sólo algunos, otros no), en numerosas ocasionas, todo el grupo se fundirá en un multitudinario abrazo. En otras, simplemente, hacer el idiota le permitirá a algunos expresar el sincero y cálido afecto que sienten los unos por los otros.

Hacer el idiota es por tanto, una expresión desesperada a la que no pueden renunciar, por ser la única y la más auténtica forma de expresión que tienen. En ese sentido, les sirve tanto para manifestar su infelicidad con las vidas que llevan, como para mostrar la dicha que experimentan dentro del grupo.

Justificación de la práctica idiota

Buena muestra de su carácter de expresión desesperada es el hecho de que los propios miembros del grupo reconocen que no se puede justificar su práctica. Reconocen sin duda, la existencia de personas con verdaderos problemas psíquicos y también la del llamado “tercer mundo”. No obstante, ellos no necesitan justificación, pues hacer el idiota es lo único que pueden hacer. Su acción surge de la nada, de manera desesperada cuando la impotencia les obligaba a decidir entre la muerte de la resignación y lo doloroso de enfrentarse al miedo de buscar una expresión y una vida-otra. Cuando no se puede soportar por un segundo más ni el silencio ni el abrumador torbellino de un ruido que todo lo calla, ha de aparecer algo que rompa ese horizonte.

A quien se le amenaza con la muerte, no necesita justificaciones, simplemente trata de vivir por todos los medios. De la misma manera, a quien se le cosen los labios tratará de expresarse como sea, sin buscar nada que lo legitime para ello.

Heterogeneidad del grupo

Uno de los rasgos más inquietantes del grupo es su heterogeneidad, pues de él forman parte personas que no hacen nunca el idiota. Esto, en realidad, no vendría sino a hacer más patente la no trivialidad del grupo. El grupo se constituye porque toda una serie de personas lo necesitan. Todas ellas, ante su insatisfacción, necesitan adoptar otro modo de vida. Algunos llegarán a expresarse de otra manera, pero a algunos les bastará con experimentar una realidad-otra, dándole la espalda e ironizando sobre ese mundo y esa vida suya que detestaban.

Por eso, la práctica que aquí estamos comentando, constituye una práctica total, que moviliza la propia vida en todos sus niveles: lenguaje, cuerpo, sexualidad, cultura...

Se experimentará con la propia vida, pues ella es la que está en juego.

El problema de la implicación

Precisamente, este es el gran problema con el que al final de la película se encontrará el grupo: el compromiso. ¿Nos va la vida en el grupo y su práctica, o no? ¿Se trata de un juego, o al contrario, se trata del asunto más serio de todos, de la lucha por llegar a vivir?

Como hemos dicho, el grupo está formado por miembros heterogéneos. Algunos da la impresión que se dedican a él enteramente, otros en cambio, acuden a él ávidos de esa realidad otra, tras ir a trabajar en ese “el mundo real” o tras atender a su “familia real”. No obstante, en determinados momentos, el grupo pasa por momentos de crisis, en los que se experimenta un terrible dolor (pérdida de Josephine, encuentro con grupo con Síndrome de Down, etc.) en el que el propio sentido del colectivo se pone en cuestión. Durante la existencia del grupo, como luego, tras su dispersión, sus miembros reconocen que allá, en ese marco, consiguieron ser felices. Es una constante durante toda la película, el hecho de resaltar como en aquella situación estas personas lograron ser felices como nunca antes lo habían sido y como jamás lo volverían a ser. No obstante, cuando las brechas de sentido se abren, ante la problemática por el sentido del grupo, se ve como ese grupo, en apariencia tan heterogéneo, puede dividirse en dos subgrupos: el formado por aquellos que ven el colectivo como un juego, es decir, como un balneario al que acuden a diario para curarse de sus pesadumbre diaria, y por otro lado, el constituido por los que sienten que su vida se pone en juego en ese grupo y en esa práctica.

Se abre la pregunta por el sentido. ¿Qué sentido tiene hacer el idiota si ese corte introducido respecto a lo real, es sólo un juego, un alivio que permite retornar con cierta energía a esa realidad que detestamos, con la esperanza de que tras su suplicio, volveremos a encontrarnos en el grupo? Por eso, Stoffer no puede permitir que el grupo siga con tal indeterminación. Esa es la cuestión, para aquellos que el grupo constituye un juego, el grupo ya está bien tal cual. En cambio, para los restantes, si no se puede ir más allá, si no se implican enteramente y cortan de manera efectiva y no ficticia con esa realidad que detestan, entonces, nada tendrá sentido, pues será eso, una farsa, un mero juego. Stoffer se muestra radical.

Llegado este punto, se irá eligiendo por sorteo cada vez a un miembro. Entonces, ése deberá acudir al lugar al que más atado se sientan de esa realidad que detesta (generalmente serán la familia o el trabajo estos lugares de mayor vinculación con lo real) y hacer allá el idiota. Tal práctica constituiría la muestra de un compromiso total con el grupo, el cual se configura para romper con lo que todos odian y para crear un espacio-otro en el que poder respirar aire nuevo.

Teóricamente, todos están de acuerdo. Es evidente. Todos odian las vidas que llevan fuera del grupo, todos sienten esa atroz falta de sentido fuera del grupo y por tanto, ¿cómo podría justificarse el no querer romper con él?

No obstante llega la práctica y todas las intentonas comienzan a fallar. Aunque lo intenten, los miembros del grupo no encuentran la fuerza suficiente como para cortar con el mundo real. Tienen un terrible miedo a quedar apartados de él, dependiendo sólo de un grupo de un puñado de amigos.

Ante esto, irremediablemente, el grupo se disolverá. Si no pueden pasar de la esfera del juego, el grupo no tiene sentido. Eso todos lo saben; por eso ninguno podrá defender la continuidad del grupo. Dolidos, tristes, pero incapaces de revelarse verdaderamente contra eso que odian, el grupo se disuelve.

Tras la disolución, nunca más habrá contacto entre los participantes. ¿Qué decir, cómo hablar, cuando se logra abrir un espacio colectivo con sentido y, coactados por el miedo, surge la imposibilidad de comprometerse con convicción? ¿Qué decir al que como tú, sabe que has preferido resignarte, en vez de jugar hasta el final en ese combate por vivir? ¿Cómo mirarse a la cara?

Un final ambiguo

De todas maneras, el final de Los idiotas es ambiguo. Tras la disolución del grupo, toda una serie de personajes hablan de su experiencia dentro de aquel marco. Todos ellos parece que se han resignado, reincorporándose y aceptando esa sociedad que se les hacía insoportable. En cualquier caso, ninguno puede negar que aquella, la del grupo, fue la etapa más feliz de sus vidas. Resignados, señalan que aunque saben que para Stoffer nunca constituyó tal cosa, aquello fue en realidad un juego. Y sin embargo, reconocen que no han guardado contacto con nadie del grupo. Por supuesto: ¿cómo poder soportar la mirada de aquel que sabe que pudiendo luchar por vivir, aceptaste resignarte a sobrevivir?

El final no podría ser más amargo. Nos muestra la necesidad y, al mismo tiempo, la imposibilidad de llevar más allá esa lucha que tan felices les hizo ser. Evidencia la ingente fuerza despotenciadora del miedo: miedo a ser excluido, miedo a entrar en la “anormalidad”, etc. Un miedo que no permite llevar hasta el final esa lucha por liberarse. Además, nos muestra la desesperación de Stoffer, su terrible impotencia, cuando ve que uno por uno, ninguno es capaz de implicarse hasta las últimas consecuencias con aquello. Ve como todos ceden ante el miedo.

Por otro lado, a este final desalentador le hemos de sumar el episodio de Josephine. Esta joven, pese a que no sabemos cómo llega al grupo, dentro de éste, a la vista de todos lleva una vida feliz y sin excesivos problemas consigo misma. No obstante, un buen día la realidad llega hasta ella. Su padre se presenta en la casa del grupo y se lleva a Josephine alegando estar preocupado por su estado psíquico. Desvela que Josephine tenía problemas y tenía que medicarse. No se cree que su hija pueda estar bien sin medicarse (se fue de casa dejando allá los medicamentos). No se nos aclara exactamente qué problemas tenía fuera del grupo. No obstante, sus miembros saben que Josephine no corre ningún riesgo entre ellos; han visto cómo ésta había llegado a ser feliz allá y cómo estaba floreciendo. De hecho, ninguno había sospechado que Josephine tuviese problemas más serios que los del resto en ése, “el mundo real”. En cualquier caso, el grupo no se muestra lo suficientemente fuerte y no consigue que Josephine, como es su voluntad, pueda permanecer en él [3]. El peso de la realidad, una vez más, se muestra excesivo.

Sin embargo, hasta ahora prácticamente no hemos hablado de uno de los personajes centrales: Karen. Ésta es la última en llegar al grupo. Al principio le cuesta adaptarse, no comprende qué hay tras las prácticas de ese colectivo de personas. Empero, poco a poco irá integrándose plenamente en el grupo y llegará a ser feliz. No obstante, su caso es diferente al de la mayoría de los participantes. Para ella el grupo tampoco constituye un juego, sino algo que va mucho más allá, estando en juego la propia vida. En un final prodigioso, Lars Von Trier nos explica qué llevó a Karen al grupo. En el momento en el que éste se está disolviendo, Karen quiere mostrar a todos que el grupo, pese a su inminente disolución, sí que tuvo un sentido. No fue una mera farsa. Para eso, decidirá retomar la prueba que los restantes no han conseguido pasar: irá a su casa, a hacer el idiota delante de su familia. Una vez en la casa, se nos desvela que el hijo de Karen murió pocos días antes de que ésta llegase al grupo. Cuando aquello ocurrió, el sentido de la vida se hizo añicos para ella. Ni siquiera acudió al funeral, sino que ante el absurdo que la rodeaba, de alguna manera, huyó. Fue entonces cuando de manera fortuita dio con el grupo de idiotas. Con éstos, nuevamente consiguió que la vida volviese a tener un sentido. Volvió a ser feliz, volvió a amar con la misma intensidad con la que una vez amó a su hijo. En el grupo, Karen consiguió superar el vacío, el vacío de sentido y también el vacío de un tú con el que formar un nosotros. Por eso, ella puede superar ese límite que a todos se les impone como barrera infranqueable. La familia de Karen la desprecia por no haber acudido al funeral. Cuando se quedó sin su hijo, sabía que estaba completamente sola, que no tenía nada ni a nadie. Por eso puede dar un paso más en la implicación con el grupo. Karen llega al grupo sin nada; por eso puede desafiar de una vez por todas a la realidad, pues ella, no tiene nada excepto el grupo de amigos al que hace poco ha accedido. Puede seguir luchando hasta el final, ya que no tiene nada, excepto eso por lo que lucha, el grupo [4]. Por eso podrá hacer el idiota delante de una familia a la cual ya no pertenece y que la trata con desprecio. ¿Qué le importa romper con una realidad con la cual ya nada comparte? Ahora todo lo que tiene es el grupo.

En ese sentido y, pese a lo terrible de ver a una Karen que lo ha perdido todo, ésta muestra que aquel experimentar con la vida sí que tuvo sentido. Pasase lo que pasase, al menos, en esa lucha por vivir, aquellos que lucharon, llegaron a ser realmente felices.

No obstante, el final es todavía más ambiguo que todo esto. Lars Von Trier nos hace comprender a través de su película que el grupo se disuelve. Sin embargo, si bien se recogen los testimonios de la mayoría de sus miembros, echamos en falta el de los dos personajes más centrales: Stoffer y Karen. ¿Qué significa esto, que cada uno por su cuenta han seguido la lucha contra esa realidad que ya no es la suya y a la que no quieren conformarse? Seguramente no. Lo más probable es que el destino de Stoffer y el de Karen sean distintos. O tal vez no, quizá ellos sí que pudieron seguir en común su destino, apoyándose uno en la fuerza y el calor del otro. ¿Quién sabe? Algunos estarán convencidos de que ante la imposibilidad de vivir, fueron seducidos por el abrazo de la muerte. Que cada cual saque sus propias conclusiones, que cada cual busque por sí mismo la verdad de esta película.

“El voto de castidad” de Dogma 95

Para concluir con este comentario de Los idiotas, me gustaría señalar un aspecto decisivo para lo que aquí estamos poniendo en juego. Hemos hablado ya mucho sobre cómo hacer el idiota constituye una forma de expresión-otra. No obstante, la propia película ya es de por sí un intento de decir “la verdad” a través de un decir cinematográfico otro. Para una serie de directores, desde los años 60 el cine había llegado a una decadencia tal, que habiendo perdido su autenticidad, ya no era capaz sino de producir ilusiones (las cuales favorecían a la ideología reinante, encubriéndola). Por eso, les parecía necesaria una nueva técnica cinematográfica que rompiese con ese cine decrépito, en favor de un arte auténtico. Es de esa necesidad de donde surgió el manifiesto Dogma 95.

Entre esos directores que veían la necesidad de subvertir el arte cinematográfico estaba Lars Von Trier, el cual jura en su manifiesto Dogma 95: “Mi fin supremo será hacer que la verdad salga de mis personajes y del cuadro de la acción” [5].

Por eso, al ver esta película, no hemos de olvidar que se enmarca dentro de este contexto y con unas pretensiones bien definidas. De hecho, Los idiotas es también conocida como Dogma 2, al ser la segunda película producida desde que se redactara el ya mencionado manifiesto. Siendo así, que cada cual juzgue si aquí Lars Von Trier consigue atravesar la crisis de las palabras diciendo la verdad a través de éstas, sus particulares palabras.

[1] Palabras de Lars Von Trier en STIG BJÖRKMAN, Tranceformer: A portrait of Lars Von Trier, 1998

[2] Más allá de nuestra crítica a eso que se le llama “sentido común”, que no es sino un sentido prefabricado y ligado al miedo, defendemos un sentido común diferente, el cual va ligado a eso común que hay en nosotros y que permite que independientemente de la individualidad de cada persona, exista lo colectivo, los puntos de encuentro, puntos compartidos en los que entenderse y cooperar.

[3] Este episodio problematiza desde un nuevo ángulo el problema ontológico del grupo: ¿Qué es, un juego o precisamente, todo lo contrario? En el caso de Josephine, al menos, parece claro que aquello no era un juego, sino la batalla a través de la cual estaba consiguiendo salvarse y vivir.

[4] Lamentablemente, un grupo que se está disolviendo.

[5] Von Trier, Manifiesto Dogma 95, Copenhague, 13 de Marzo de 1995

Impostura

Daniel Blanchard — 2009-11-16T11:21:39Z

El texto titulado “Impostura”, que aquí se resume, se propone examinar las transformaciones que las condiciones presentes de la vida social suscitan en la lengua común y las dificultades que contribuyen a crear en cada uno de nosotros para situarse en relación consigo mismo, con el otro y con la sociedad. Estas condiciones forman parte de los procesos modernos de dominación y los agravan.

En el lenguaje humano podemos distinguir dos polos, la lengua y el código. Cada locutor de su lengua, sobre todo si ignora, en el doble sentido de la palabra, las categorías de la lingüística, sabe qué hace hablando y al mismo tiempo sabe qué hace la lengua. Sabe que si dice glúcidos o lípidos, podría sustituir estas palabras por fórmulas químicas sin perder sentido. Pero sabe también que si dice mar, el poder de significación de esta palabra no se restringe al concepto de una cierta realidad natural que existe sobre el globo terrestre sino que suscita una representación mental y afectiva, y quizá también sensorial, más o menos difusa, como una filigrana, de innumerables significaciones que esta realidad ha formado en el espíritu de los hombres desde la noche de los tiempos hasta el instante mismo en el que un individuo singular la pronuncia. Cada uno sabe, pues, que la lengua está dotada de un doble poder. Por un lado, el de codificar (se podría decir, incluso, cifrar en el sentido de cifrar un mensaje) los elementos o cosas que distinguimos y juntamos para constituir el mundo, lo que nos evita así tener que transportar e intercambiar "las cosas mismas" cuando queremos tratar con el otro. Por otro lado, la lengua tiene un poder simbólico o figurativo que evoca, en la palabra al mismo tiempo que en la cosa, toda un aura de aspectos y de significaciones que sería vano intentar saber si propiamente le pertenecen o constituyen la sedimentación de los pensamientos y los sentimientos de todos los que han pronunciado esta palabra.

Decimos generalmente “lengua natural” para distinguir la lengua dotada de sus dos facultades (simbólica y de codificación) de lo que sólo es código: las jergas técnicas, los símbolos matemáticos, químicos u otros, las señales de tráfico, los códigos de barras, etc. Este calificativo de “natural” puede parecer del todo injustificado: es evidente que las lenguas son productos, obras maestras, de la invención humana. Pero si la miramos desde la propia subjetividad de ser que habla, esta palabra “natural” es ciertamente pertinente: la lengua materna, que se forma y se desarrolla al mismo tiempo que nosotros, la percibimos como una “segunda naturaleza”. Y en el mismo momento, con la evidencia incontestable de un hecho natural, se nos impone el vínculo entre la palabra y la cosa como rigurosamente necesario y no "arbitrario". Esta cosa puede ser perfectamente definida, acabada, y entonces la palabra sólo la codifica. Pero, como acostumbra a ocurrir, puede comportar también una parte de indefinición, una parte de realidad que constantemente se renueva y se descubre a lo largo de nuestra vida, de nuestros intercambios con otros, etc. Lo que nos dice la lengua natural es, al mismo tiempo que un estado del mundo, su inacabamiento.

En cada uno de nosotros, la lengua es la vez memoria y revelador del mundo. En cada uno de nosotros pero también en la sociedad a la que pertenecemos. La lengua constituye a la vez el órgano y la sustancia de la conciencia que tengo de mi mismo y del mundo; y en tanto que lengua común, es una de las matrices más fecundas de la conciencia social. Que el mantenimiento de su poder simbólico sea vital para la armadura psíquica del individuo, es algo que se verifica en las circunstancias extremas en las que la persona es atacada en su dignidad elemental, en la certidumbre íntima de ser humano, como lo atestiguan ciertas narraciones de deportados y, hoy día, ciertos testimonios sobre el “sufrimiento en el trabajo”. Este carácter vital de la lengua, que es a la vez figura y, por decirlo de algún modo, cuerpo de la dignidad, de la integridad personal, se afirma también recíprocamente en el hecho de que para asumir esta función, hace falta que las palabras que pone en nuestra boca sean asignables a un sujeto indentificable, que emanen de un pensamiento o de una sensibilidad individual o compartida, por lo menos localizable en la inmensidad del tejido social de las palabras emitidas. Pero hoy la palabra circula en un espacio social casi sin referentes: ¿a quién hablo, quién habla a partir de mí, quién me habla, etc? Hemos alienado el espacio de la lengua a una multitud de emisores que no son nadie. Y quizá más grave aún: la lengua común está invadida por todo tipo de lenguajes técnicos que funcionan bajo el modo del código. Las palabras de un código no requieren ser asumidas por nadie. Cuando las adoptamos, bajo la presión del principio soberano de la instrumentalidad, nos desasimos de nuestra palabra, dejamos que el código hable en nuestro lugar.

Este tipo de palabra, así como los lenguajes y las jergas a las que pertenece, no implica para nada a quien la pronuncia, transmite de las cosas una noción pura de todo rasgo de subjetividad temporal o social y libre de todo anclaje en un devenir. Las capta fijadas y finitas, como la ciencia o la técnica las recortan en el flujo de lo real y fija el caleidoscopio del mundo en una configuración particular. En estos lenguajes artificiales, objetivos, ya no se dice una experiencia sino que precisamente es el objeto quien habla. Nosotros no somos más que su vehículo: máquinas de hablar.

La influencia cada vez mayor que estos lenguajes objetivos ejercen sobre el intercambio social contradice el principio de igual legitimidad que tenemos cada uno de nosotros para hablar (principio fundador de toda sociedad libre) y confiere un privilegio a la competencia y a los que pueden (con derecho o por impostura) valerse de él, reforzando así la dominación.

Otra consecuencia, más insidiosa, de esta maquinización, es que aplica sobre nosotros mismos el principio de instrumentalidad. La adopción de este lenguaje objetivo conlleva una objetivación de nosotros mismos. ¿Dónde está situado el “yo” del deportista de competición, sino fuera de sí mismo, en un dispositivo en el que se halla sujeto a los dirigentes de la institución deportiva, a su entrenador, a los médicos especializados, etc? Este “yo” posee un cuerpo que es su instrumento, su máquina, su “fórmula 1”, que debe regular, acondicionar, alimentar con combustibles especiales, etc. En lo esencial, también nosotros dirigimos sobre nosotros mismos la misma mirada de extranjero. Para hablar de nosotros mismos, antes tenemos que escindir lo físico y lo psíquico, ya que el dualismo cristiano nos ha infligido esta debilidad. Después adoptamos un lenguaje de la seguridad, el lenguaje de quien sabe y actúa. Es el lenguaje propio de los médicos del alma y del cuerpo y de todos los especialistas que velan por nosotros o, todavía peor, el lenguaje del empresario (yo “gestiono” mi sexualidad, yo “vendo” mis ideas, yo “negocio”…)

La representación que así construimos de nosotros mismos es profundamente frustrante y angustiante. Si la ciencia dura sólo consigue construir imágenes discontinuas, y a menudo incompatibles entre sí, del ser humano, tanto psíquico como físico, nosotros los profanos tan sólo podemos darnos fragmentos aún más incoherentes, aproximativos y a menudo falsos que, además, son cotidianamente desmentidos y remplazados por otros. Así, lo que miramos, desde fuera, como nosotros mismos, no es más que una quimera horrorosa. A menos que no se trate de una visión anticipada de nuestra descomposición… La exigencia que nos dirigimos a nosotros mismos al mirarnos como un objeto es la de la funcionalidad y la de la transparencia. Bloqueamos en nosotros lo aberrante, lo perturbador, lo secreto: realizamos el ideal del puritano. El colmo del puritanismo hoy es la pornografía, la maquinización del erotismo. Desde esta perspectiva, nuestro ideal de yo es la máquina.

No se trata aquí de la máquina de la edad mecánica, con la que tratábamos principalmente en el trabajo y que dominaba al obrero por la fuerza y la negación de su humanidad. En la era informática, la máquina se nos impone mediante la fascinación y la seducción que ejerce su parecido con nosotros mismos. Además, no nos abandona, nos acompaña tanto en la vida profesional como en la vida privada. Es nuestro doble. A no ser que sea al revés y que seamos nosotros su doble, ya que nos podemos preguntar si no le estamos otorgando, conscientemente o no, una realidad superior a la nuestra. Encontramos aquí la “vergüenza prometeica” analizada por Günther Anders, este sentimiento de inferioridad que se apodera de nosotros frente a la perfección de la máquina y de sus actos. Anders pone en relación este sentimiento con la “vergüenza” que hay en el ser humano de haber nacido. Somos el fruto de una historia insondable y sin límites, el fruto del encuentro contingente entre dos seres humanos, ellos mismos nacidos y contingentes… Pero también somos, retomando las palabras de Hannah Arendt, un comienzo. Un ser azaroso e inacabado… Y he aquí ante nosotros la máquina, saliendo completamente armada del cráneo de Atenea, acabada, perfecta, que ciertamente se usa y se amortiza pero que no vive ni muere y que efectúa las tareas propias de nuestros brazos, de nuestras manos, de nuestro cerebro… con una potencia y una infalibilidad que nos ridiculizan.

La tentación del mimetismo también es fuerte. Conduce a veces a superarse, pero algunas veces también a reducirse: a no pedir más al propio cerebro que al ordenador. Entre los millones de ensayos y de relatos producidos cada año por la supuesta ciencia o por el periodismo, cuántos se reducen a una serie de proposiciones factuales que se suman, se restan o se combinan (se contradicen) sin que ningún pensamiento venga a darles sentido…

Ahora bien, la seducción mortífera de la máquina y la objetivación de nuestra palabra bajo la influencia del lenguaje instrumental, se ejercen con la mayor virulencia en lo que constituyen los dos momentos más decisivos de nuestra vida cotidiana, el trabajo y el consumo, convertido hoy en una actividad casi tan técnica como el trabajo. Dicho de otro modo, para retomar el análisis de Hannah Arendt, en este día a día del producir-consumir en el que, por así decir, se olvida o se niega la memoria, esta memoria que a la vez ilumina nuestra libertad y forma la carne misma de nuestra lengua natural, viva.

Esta memoria, esta conciencia de haber “nacido”, es rechazada, erosionada, por el flujo constantes de todo orden que nos acosa por todos lados y nos confina en lo actual. Esta memoria también es erosionada por las invasiones en lo “propio” de cada uno que opera el control cada vez más sistemático de la vida cotidiana por parte de los diversos órganos de poder (político, policial, financiero, médico…) y que se traduce especialmente por nuestro avasallamiento (en el sentido cibernético) a lo que en inglés se llaman los “dispositivos socio-técnicos), tarjetas de memoria, etc. ¿Cómo distinguir nuestro voz propia en este guirigay? Así como la tecnociencia médica nos coloca en el exterior de lo que percibimos como nuestro interior, de la misma manera el flujo de imágenes, de sonidos, de palabras que envuelve y satura la atmósfera del planeta, y más allá, nos atrapa en una especie de éter de sustancia mental y sensorial que a la vez nos excede inmensamente y nos penetra íntimamente.

Esta casi imposibilidad de distinguir lo que nos habla desde fuera de lo que habla en nosotros (casi: porque una chispa de revuelta es suficiente para disipar esta confusión) confiere a la dominación poderes mucho más insidiosos que antes. El discurso del poder, fuera totalitario o “democrático”, traicionaba con crudeza su origen, incluso cuando apuntaba a penetrar y formatear el interior de los cerebros: neolengua orwelliana, L.T.R. [Lengua del Tercer Reich analizada por Víctor Klemperer], “falsa palabra estalinista”, bluff de la representación democrática… La mentira, la desinformación y la distorsión ideológica siguen siendo ciertamente instrumentos de dominación (cf. Chomsky) pero hoy en día la dominación mental y lingüística recurre principalmente a un sistema de participación universal (se impone a todos) y generalizada (trata de todo).

A diferencia de la participación que el totalitarismo exige mediante el terror, la participación liberal pretende ser interactiva, lo que es falso evidentemente, ya que las dos partes no interaccionan en el mismo plano de igualdad, como se puede ver en la relación entre encuestador y encuestado. El sistema que acoplaba, muy esquemáticamente, democracia representativa y fabricación del consenso (Chomsky), es decir, propaganda brutal e insidiosa, respondía a las necesidades del gobierno de una sociedad de masas. Permanece en vigor justamente cuando se trata de movilizar y de manejar las masas, para emprender una guerra, por ejemplo. Pero para el funcionamiento corriente de la sociedad, el gobierno de masas se ha transformado y perfeccionado como una gestión de las partículas que componen estas masas. La informática, sus memorias monstruosas, sus innumerables mecanismos de búsqueda, de transmisión (de chivatazo) favorece evidentemente esta gestión “a lo grande”, es decir, individuo por individuo y en “tiempo real”, es decir, en seguimiento constante. Pero el mecanismo central de este sistema no es precisamente mecánico: es la conminación, dirigida a cada uno, de definirse según todos sus parámetros: en tanto que ciudadano, consumidor, padre, hijo, etc. La conminación a consentir se disimula detrás de la de definirse, en los términos de la ingeniería social, evidentemente.

Plegarse a esta conminación, constituirse como una individualidad-código de barras que nos representa, simplifica ciertamente la existencia material. Sin embargo, nos prestamos a ello con una complacencia que se asemeja a la servidumbre voluntaria, como si renunciáramos a la exigencia de igualdad en el intercambio entre humanos. Y más que intentar saber, en nuestros propios términos, qué somos, ya sea como individuos o como colectividad, preferimos escucharlo de boca del politólogo, el sociólogo, el sexólogo, etc. Así, este discurso efectivamente objetivo que nos constituye desde fuera está, en gran parte, tomado él mismo en el régimen dominante de la palabra social que es el de la manipulación: la “com”. El único ámbito donde la sanción de la realidad tiene aún validez es el de la técnico y la ciencia llamada “dura”, lo que aún refuerza más su poder de fascinación y la tentación de imponer su lógica a todo el campo de lo humano. Pero a diferencia de las sociedades tradicionales, la sociedad actual no nos encierra en una identidad. El capitalismo vive de la puesta en crisis permanente. Esto vale también para cada uno de nosotros: es nuestra responsabilidad adaptarnos poniéndonos en cuestión y redefiniéndonos constantemente. De ello resulta una desvalorización y una intercambiabilidad de las cualidades que nos definen. Evidentemente, crea y enriquece la ilusión de igualdad: el rey puede esconder su desnudez bajo el incógnito de un sujeto. La lógica de la representación es llevada así hasta la identificación.

Los mass media son el instrumento esencial de esta impostura. Su eslogan, explícitamente o implícitamente repetido sin descanso, es “nosotros somos vosotros”. La televisión se presta bien a esta impostura, pues se basa en la confusión entre el que ve la imagen y el que ve la realidad. La pantalla hace pantalla a mi propia mirada sobre el mundo y coagula mi mirada junto en la de millones de otros telespectadores. Así se me niega todo lugar personal en la colectividad. “Inmensa voz que bebe nuestras voces” (H.Michaux). La televisión es uno de los componente más difusos y más invasivos de este éter de sustancias mentales y sensoriales que a la vez nos lleva y nos penetra. “Peces solubles” atormentados por la exigencia inalcanzable de “realizarse”, nuestra condición dominante es estar perdidos. Y simétricamente, la dominación parece hoy fundar su perpetuación principalmente en la liquidación minuciosa y constante de las condiciones de fijación de una conciencia y de coagulación de un sujeto, sin renunciar sin embargo al autoritarismo y a la violencia bruta. De aquí que sean pertinentes algunas formulaciones que Hannah Arendt aplicaba a la condición humana en régimen totalitario: esta “soledad”, esta “desolación” del que incluso en su soledad se ve “desertado de su propio yo”, y esta desaparición devastadora del “espacio entre los hombres”… Es ahí donde surge el otro que ninguna "diferencia" podría encerrar y donde pueden intercambiarse preguntas y respuestas y comprometerse, uno hacia el otro, en la responsabilidad. En una sociedad maquínica (estado totalitario, ejército, mercado “autorregulador”) el individuo no tiene otra responsabilidad que la de llenar su función y en absoluto la de asumir los fines ni las consecuencias de su misión. Este es principio tras el cual se escondía Eichmann. Su orgullo consistía en haber renunciado a la facultad de juzgar y, en consecuencia, su lenguaje era perfectamente estereotipado, como apunta Arendt.

Frente a Eichmann, podríamos poner a Claude Eatherley, el piloto del avión de reconocimiento que dio la señal para tirar la bomba sobre Hiroshima. No sólo rechaza ser un héroe porque sabe que no fue más que pieza del engranaje, sino que lo que hizo como engranaje lo juzga como un crimen y reivindica su culpabilidad… y no en nombre de una religión o de una moral establecida, sino solamente de la exigencia de ser plenamente un hombre (cf. Ver su correspondencia con Anders).

***

Invocar el caso de Eatherlay, pero podrían ser muchos otros, apunta a relativizar el alcance del cuadro dibujado en este texto. Eppure si muove: ya que la persona, el individuo, la facultad de juzgar, la conciencia, el sujeto, la facultad de hablar la propia lengua… sobreviven. El mapa no es el territorio. Este cuadro no es la realidad: excluye de ella casi todo lo que producen la creatividad y la conflictividad. Es, de alguna manera, una “metáfora delirante” que remite quizás a lo que Dalí llamaba el “método paranoico-crítico”. Una bengala que, disparada desde un punto preciso de la extensión, ilumina por un momento una porción limitada del paisaje, sabiendo que éste sólo aparecerá más ampliamente cuando sea iluminado por otras bengalas, disparadas desde otros lugares…

Escenarios y lenguajes de la crisis de palabras

David Gràcia, Ester Jordana — 2009-11-01T23:07:40Z

1. El escenario de la crisis de palabras

El mundo no se deja pensar porque las palabras que queremos utilizar para referir nuestra realidad son las que nos conforman dentro del espacio del capital y, a su vez, son las que describen la realidad del capital. El capitalismo es el escenario y el marco que no podemos borrar. Dentro del espacio que configura el capital, las palabras son utilizadas para poner a funcionar esta realidad como si fuese obvia, natural, ahistórica y eterna. Sabemos todo esto y nos quedamos sin palabras por dos motivos: o bien las que tenemos a nuestra disposición se presentan con un significado dado y prefijado por la propia lógica del capital (repitiendo la obviedad) o bien porque hay cosas para las que no tenemos palabras.

Esto significa que usarlas es conformarnos a la realidad del capital, a su manera de hacerlas disponibles y naturalizarlas en una determinada lógica: ‘libertad', ‘diálogo', ‘política', ‘conocimiento', ‘solidaridad', ‘democracia', etc.

En la crisis de palabras juega otro factor importante: el pensamiento crítico que socavaba el escenario ha sido deslegitimado. Por un lado, por la afirmación rotunda de una derrota fáctica que impide que palabras o expresiones como ‘comunismo', ‘condiciones materiales', ‘revolución' (más allá de la única que vale: la tecnológica) o ‘sujeto político' se puedan utilizar, so pena de ser acusado de reaccionario o desfasado. Por otro lado, por un cierto abuso por parte de los discursos posmodernos al marcar como impronunciables palabras o categorías como ‘sujeto', ‘realidad' o ‘verdad'. En tercer lugar, el contrapoder y la resistencia interna que suponían algunos movimientos de izquierda han desaparecido en el momento en que han comenzado a hablar y pensar con las categorías y palabras propias (dis)puestas por el capitalismo global. En conjunto, parece que se ha confundido una derrota fáctica con el abandono del pensamiento crítico y de palabras y categorías necesarias para enunciarlo.

La crisis de palabras, en un sentido político, es la imposibilidad de pensar el mundo fuera del escenario del capital. Aun así, hablamos de crisis porque nunca es absoluta la conformación. Porque siempre hay un resquicio, un desplazamiento: la forma nunca cierra ni puede cerrar sobre si misma una realidad que se rompe por todos lados, a pesar de las apariencias. La realidad que pone el capitalismo global (esa forma productora de formas, como expresa Bifo) es una realidad que multiplica las diferencias con la glocalización a la vez que las nivela bajo una sola lógica. Fuera de la perspectiva de esta lógica, aquello que se presenta como “diferencias niveladas” son las contradicciones, antagonismos y grietas del mundo en su complejidad. Un mundo, entonces, donde el escenario puede ser borrado; donde las propias palabras ‘capital' y ‘capitalismo' pueden ser relativizadas. Amenazar la estabilidad del escenario permite, justamente, pensar fuera de la identificación –hoy naturalizada, tanto a nivel de significantes como de significados– entre ‘mundo' y ‘capitalismo'; debe permitir, entonces, pensar el mundo fuera de la reducción de complejidad que impone la lógica capitalista.

Desenmascarar, desnaturalizar el escenario es pues, hoy una tarea urgente; hacer patente cómo dentro del espacio del capital –que aparece como único– las palabras conforman decisivamente a los sujetos, a la vez que presentan como obvias descripciones y justificaciones injustificables.

2. Los lenguajes de la crisis de palabras

Como decíamos, la crisis de palabras tenía dos lados: o bien no tenemos palabras disponibles para lo que querríamos decir o bien las que tenemos a nuestra disposición se presentan con un significado dado y prefijado por la propia lógica del capital.

Sin embargo lejos de que esta crisis aparezca más bien como un problema de los filósofos -algo así como los límites del lenguaje, el pensamiento y el mundo- nos referimos a una experiencia muy concreta y cotidiana. Las palabras que usamos, aquellas disponibles “dicen” sólo en un cierto sentido. Se dirá que esto no es nada nuevo, que desde Wittgenstein hablamos ya del lenguaje como uso de la palabra… pero sí, si es algo distinto. La crisis viene justamente por el lado inverso, porque ese uso compartido del lenguaje, ese uso común y colectivo, nos expulsa de la palabra. Porque cuando hablamos, parece que todos nos comprendemos desde ese uso conformado en que nos inscribimos.

El uso de esas palabras parece inscribirse dentro de un sentido, el sentido común, que cierra, no sólo las palabras sobre si mismas sino que expulsa fuera de ese sentido otros usos de las mismas. De nuevo, esto no es un problema filosófico, si por ello entendemos un debate sobre teóricos del lenguaje sobre semiótica o teoría del discurso. Es un problema filosófico en otro sentido, en el sentido que moviliza la urgencia de un pensar, porque necesita palabras para expresarse. Ese sentido común se construye y se conforma en un momento histórico concreto y en unas condiciones determinadas. Es un sentido que da sentido al mundo en que vivimos y, ese mundo, en nuestros días es el mundo del capitalismo global. No sólo palabras concretas sino argumentos y discursos que se repiten, vacíos de pensamiento. Se reproducen como la técnica reproduce el arte; se mercantilizan y, como la mercancía, esconden su fetichismo. Así, las palabras entran de pleno en el juego del capital. El modo de hablar, pensar y experienciar está conformado en un mismo marco, en un mismo escenario del que todos participamos. Es ese el escenario que configura los usos comunes que se apropian de las palabras.

Hasta aquí, hemos expuesto cómo en un momento histórico dado, en nuestro caso, el del capitalismo global, las palabras y esos usos conformados en la lógica de este escenario tienden a extenderse, en tanto que organizan el sentido de lo obvio. Este es el marco desde el cual pensamos, el marco que establece un primer límite a la crisis: los usos del lenguaje se insertan en esos códigos compartidos en una pragmática social, una pragmática que normaliza no ya los usos sino que éstos se sobredeterminan en la aparente pluralidad (a modo de normatividad) que se instaura en el sentido común. En ese sentido esto es el marco de la crisis de palabras. Dentro de este escenario también la batalla política se ha entendido como una batalla que se juega en el lenguaje.

Hay ciertas palabras que han sido siempre centro de batalla política: Libertad, Igualdad... Sin embargo, como señala Laclau, éstas palabras se convierten en “significantes flotantes” . Estar de acuerdo en defender la libertad, la igualdad, la justicia, etc. es, como señala el autor, no estar de acuerdo absolutamente en nada. Todos los discursos políticos reivindican defender en sus idearios los mismos universales. La cuestión en juego en esa batalla no es, entonces, reivindicar unos u otros, sino darles contenido, batallar por los particulares que los concretan, los contenidos que se les da a esos universales. Sin embargo tampoco es esta la crisis a la que nos estamos refiriendo, dado que esa batalla es tan sólo una batalla aparente. La apariencia de debate, de pluralidad de discursos y perspectivas que sin embargo se juega desde una pragmática fijada y definida. Todo puede decirse porque nada de lo que se diga -dentro de los límites prefijados por las reglas de juego- amenaza el escenario.

Una vez fijado el escenario de manera global, la política se entiende como lucha por esos significantes. Podemos discutir sobre esas palabras pero de un modo fijado y determinado. Justamente el hecho de que podamos discutir sobre ellos es lo que añade al escenario el modelo político que nos acompaña: la democracia. La política en el escenario del capitalismo democrático es la discusión sobre los contenidos de esas palabras bajo la premisa del “parlamento”: la obligatoriedad del diálogo y la tolerancia de la diferencia de opinión. Esto significa que el escenario determina ya de entrada qué es diálogo y qué no lo es; qué es tolerancia y qué no lo es. Es diálogo discutir sobre los particulares que dan contenido a los universales sobre los que hay consenso absoluto; es tolerancia permitir que el otro le de algún contenido distinto al tuyo dentro de las posibilidades que ofrece el escenario. Todos defendemos la Igualdad, la Libertad, la Paz, la Justicia tal como todos estos significantes se inscriben en el escenario. Podemos discutir sobre los particulares, pero no sobre el escenario. La política se reduce, entonces, una batalla por inscribir nuestro uso de la palabra en el sentido común, sin cuestionar nada más. “Ganar” palabras que no cambian nada, que no dicen nada, que no “hacen nada” porque nada pueden hacer si aquello que dicen está acotado por un escenario que las ha expropiado de toda fuerza, de toda su dimensión pragmática y material.

La premisa del diálogo y la tolerancia remite a una “horizontalidad” en que la diferencia es una mera diferencia de opinión, pero estamos de acuerdo en lo principal. El escenario del diálogo Habermasiano no es más que una teorización de un juego que es ya el juego democrático. Esa horizontalidad del discurso, la presupuesta y falsa premisa de igualdad impone que todo discurso sea concebido en un marco de equidistancia y equivalencia. No en aquello que digan, eso no es lo importante, lo importante es que alguien diga (que haya diálogo) y que los discursos no entren en relación de antagonismos (que se toleren).

Aquello que se ha expulsado del escenario y del juego político es justamente su dimensión “vertical” El miedo, la coacción, las relaciones de dominio son aquello de lo que no puede hablarse. Esto forma parte de los sistemas totalitarios de los cuales la democracia ha venido a salvarnos de una vez y para siempre. En democracia no es concebible que alguien tenga “miedo a hablar” porque supuestamente tenemos libertad para hacerlo, sin embargo, el miedo existe y no es tan distinto. El miedo a hablar por temor a perder aquello que llamo “mi vida”. Hablar del propio miedo a hablar parece imposible. Desde este punto de llegada podemos retomar la crisis de palabras en los sentidos en que antes la presentábamos.

1) La crisis de palabras en sentido de palabras marcadas por las reglas de uso que determina el escenario: el aplastamiento, la horizontalidad que confunde la igualdad y el derecho a opinar con la equivalencia de todo argumento. Todo punto discordante se reduce al ámbito de opinión: “es tu punto de vista”, esto es, un punto en un espacio plano isomorfo en que la totalidad siempre escapa a la mirada. El pensamiento crítico se disuelve en ese escenario: se lo tolera, como a todos los demás, en el mismo plano de horizontalidad. No hay palabras disponibles para la disidencia, puesto que se ahogan en la tolerancia, porque esas palabras no “pueden”, no tienen fuerza pragmática.

2) La crisis de palabras en sentido de no tener palabras para expresar nuestro malestar en este escenario. Por un lado por no saber exactamente cómo y cuando aparece ese malestar, por carecer de nombre, por vivirse siempre en soledad. Por otro por no tener palabras para expresar el malestar, dado que ese malestar nunca puede expresarse como opresión, como miedo a hablar. Porque en un escenario que presupone la libertad pragmática imposibilita que cualquier sentimiento de opresión pueda ser enunciado como procedente del mismo. Sin embargo hay otra dimensión en esa imposibilidad de hablar que no remite a que no tengamos palabras para expresar ese malestar sino a que ciertas palabras se prohíban desde el momento en que su uso queda fuera de lo concebible. No es censura, sino autocensura del propio sentido común que conforma sus usos desde la lógica de la democracia/capitalismo: miedo, opresión, censura, falta de libertad, coacción, nada de esto puede decirse con sentido dentro del juego democrático, si no es para mirar hacia ese propio “déficit democrático estructural tolerable” o hacia afuera, hacia el mundo no democrático.

Convencernos de que vivimos en el mejor de los sistemas posibles (o a lo sumo, convencernos de que vale la pena luchar por optimizarlo)- creencia absolutamente instalada en el sentido común- es señalar el par capitalismo-democracia como el último sistema de organizarnos política, económica y socialmente posible: el “fin de la historia”. Pero eso significa arrebatarnos lo mas profundamente político, el momento político por excelencia, el momento en que un nosotros alza la voz, toma la palabra y dice: ¡Basta!. Convencernos de que hemos alcanzado ya el mejor de los sistemas es prohibirnos la disidencia, condenarnos a pensar que no hay nada mejor que pensar, a que cualquier idea de lo común es innecesaria. Ante ello, la despolitización más peligrosa, la más temible (que no es la participación o no en el festín electoral) es arrebartarnos la posibilidad de la emergencia de lo político, la posibilidad de la revolución. “Revolución” es la palabra prohibida por el “fin de la historia”. El fin de la historia significa afirmar que las revoluciones son ya innecesarias, pues nada mejor que el presente puede concebirse.

3. Una concreción: pulse la tecla ESC

Escribía el otro día Rafael Reig (diario Público, 14/10/09) en respuesta a un lector, que declararse hoy Ecologista – Solidario – Comprometido (ESC) no es más, precisamente, que apuntarse a la ética empresarial y políticamente correcta. No hay contradicción: es una ética vacía. Reig tiene razón: ¿qué sentido tiene escandalizarse hoy, como cabeza bienpensante, ante ciertas actividades por parte de empresarios o políticos que se declaran ecologistas, solidarios y comprometidos? Hace ya décadas, queremos añadir aquí, que Walter Benjamin se preguntaba qué sentido tenía escandalizarse ante las barbaridades que se cometían en su propio tiempo; y hay que recordar que él, judío, murió en el año 40 huyendo de la maquinaria nazi. En cierta manera, la lucidez de Benjamin ponía en entredicho, avant la lettre, aquella pregunta de inspiración adorniana sobre si era posible seguir pensando después de Auschwitz.

En fin, lo que se podría echar en falta a la breve columna de Reig es el juego al que invita la expresión que utiliza: ESC. Precisamente, esa ética vacía, conformada por una lógica del capital absolutizada que la dota de un carácter inequívoco de obviedad, es la que permite justificarnos full time y en toda circunstancia. Ante aquello que podría producirnos horror, cuestionarnos o, cuando menos, perturbarnos, siempre podemos pulsar la tecla ESC: “pero yo soy ecologista, solidario y comprometido”. Palabras vacías que valen para todo. ESCapar de la realidad. Por un lado, la lógica del capital se presenta hoy, cuando conviene, como una eco-lógica. Por su parte, la solidaridad es un producto de consumo domiciliable en nuestra cuenta corriente. Y en cuanto al compromiso... Sólo hay que pensar que hoy tal expresión se encierra en sí misma, en la propia marca (comercial) que queremos ser cada uno de nosotros: una persona comprometida, aunque no hace falta especificar con qué y, sobre todo, con quién. Se sobreentiende que uno se compromete con su empresa: con aquello que emprende desde lo privado.

Pulsar la tecla ESC es una de las caras de la despolitización. La tecla ESC ocupa el centro del teclado que nos permite negociar hoy con el mundo. Dejemos de lado la ecología y vayamos por un momento a las otras dos palabras, a las que se ha expropiado su carácter político. El solidum del derecho romano era un acuerdo (in solidum) que implicaba algo –una causa, una cosa sólida– que vinculaba temporalmente las partes de tal manera que cada quién respondía totalmente en todo momento mientras la alianza fuera vigente. La solidaridad, en este sentido, contiene un elemento de reciprocidad y de compromiso –¡precisamente!– que la solidaridad de mercado no tiene. Establecer un vínculo de solidaridad entre algunos debería presuponer, pues, una condición política. Con la expresión “ser una persona comprometida” pasa algo parecido a lo que ocurre con “ser solidario”: compromiso y solidaridad se han visto reducidos a su función de adjetivos, a una marca que se agota en su intransitividad. El com-pro-miso ha perdido, también, toda condición política: el com señala algo común; el pro, una disposición; el miso, una misión, una cosa por hacer. Un nosotros dispuesto a hacer una cosa: ese compromiso debería ser pensable más allá del mundo empresarial (mundo que incluye la gestión del proyecto privado que es mi vida), aunque hoy parezca poco menos que inconcebible. Hay reside una condición política.

Tener a disposición la tecla ESC tiene que ver con la expropiación de toda condición para lo político. Tiene que ver con la justificación de lo que hay. Y no tiene que ver sólo con lo que les ocurre a las palabras. Somos nosotros quienes ejercemos la despolitización y el conformismo. La incapacidad para exponernos es la incapacidad para hacer experiencia común capaz de desenmascarar el escenario naturalizado del capitalismo global; es la incapacidad para combatir con el pensamiento; es la incapacidad para apropiarnos de las palabras.

4. El triángulo experiencia – pensamiento - lenguaje

Así que, de alguna manera, el nudo político de la crisis de palabras nos pone en el centro del triángulo experiencia – pensamiento – lenguaje. La despolitización y la privatización de la existencia pasarían por la autonomización de los vértices, de tal manera que lo que se pone en juego es:

Un lenguaje sin pensamiento: la repetición de un discurso justificador de la realidad
Un pensamiento sin lenguaje: un pensamiento crítico que no dispone de palabras para expresarse.
Un lenguaje sin experiencia: con el que repetimos una y otra vez definiciones vacías sobre nosotros; con el que nos limitamos a elegir y reproducir opiniones enlatadas y disponibles; con el que ya no podemos generar experiencia
Una experiencia sin lenguaje: no tenemos palabras para expresar nuestro malestar en el escenario del capital
Un pensamiento sin experiencia: que se mueve en abstracciones, en categorias, y no de manera situada, desde la propia realidad y que, por tanto, no puede transformarla
Una experiencia sin pensamiento: vivimos una realidad rota que no podemos pensar de ninguna otra manera; no tenemos palabras para decir la realidad del capital, más que las que ella misma proporciona.

Ante estas fracturas, pequeñas alianzas todavía: el lenguaje de la experiencia estética, el lenguaje poético, el literario -como también el filosófico- como lenguaje que, preñado de experiencia es capaz de “decir” más allá de las palabras; el lenguaje que “hace con palabras”. También el pensar como experiencia, como encuentro, como brecha que abre, rompe, que genera un vacío que permite que “algo pase”.

Sin embargo, pequeños refugios individuales las más veces, compartidos las menos que siempre apuntan a ir más allá de si mismos, que siempre apuntan a insuficiencia.

Entonces, ¿podemos decir que, en un sentido político, crisis de palabras, crisis del pensamiento y crisis de la experiencia nombran algo común?

¿Pasaría entonces una salida política a la crisis que nos enmudece por pensar el área del triángulo, y no sus vértices autónomamente? ¿No estaría la verdad de las palabras que nos importan en la materialidad de prácticas, usos y experiencias concretas en que se dicen y se piensan? ¿En el combate que lucha por evitar que se vacíen de sentido en la universalidad del consenso democrático? ¿Acaso la revolución no ha sido ya siempre más que un horizonte (más que un lugar o un tiempo a dónde ir) la urgencia, el imperativo, la necesidad de huir del propio presente (salir de aquí, simplemente porque no se puede vivir)? ¿ No es el verdadero momento político aquel en que de un nosotros surge la palabra, la experiencia y el pensamiento como algo apenas diferenciable?

El malestar de las palabras

Joseba Sarrionandia — 2009-11-01T23:03:03Z

Aviso al lector

El presente libro comenzó a escribirse hacia 1990. Comenzó a crecer por sí mismo, al ir llegando cada palabra con su carga, con su inquietud, con su malestar propio. En seguida comprendí que las palabras, como si fueran parecidas a las nueces, están recubiertas de un envoltorio especialmente duro que podría llamarse “cáscara”.

Tres años más tarde perdí la mayoría de manuscritos recogidos hasta entonces, pero las palabras pronto comenzaron a venir de nuevo, algunas de entre las perdidas y otras, como si, forzadas por su errancia y su malestar, tuviesen la necesidad de reunirse en este libro.

A mí me ha movido la necesidad, sí. Tenía la necesidad de decir algunas cosas, pero sobre todo, tengo la necesidad de tomar en consideración las palabras, para poder creer todavía que las cosas del mundo pueden nombrarse. Esa es la ilusión del presente libro: que el lenguaje todavía sirve y que las cosas del mundo pueden mejorarse. Cuando decimos algo, solamente podemos superar la erosión y el agotamiento de las palabras, de la lengua y del lenguaje, si prestamos atención a qué decimos y lo volvemos a pensar. Además, sólo mejorando el lenguaje podemos esperar, gracias a una comunicación beneficiosa, mejorar las relaciones sociales.

He escrito con cabeza y corazón. De la cabeza no puedo enorgullecerme, pues como decía François Villon he andado “ne tout fol ne tout sage”, o tal vez, más estúpido que lúcido. Respecto al corazón, también he de admitir mi desviación, como diría Joao Vagalume, “eu caminho torcido”, desviado hacia la izquierda por el peso del corazón. De todas maneras, en este mi tema, no aprecio la rectitud de los que operan sin dicho órgano.

Respecto al libro- para quien se preocupe por la definición del mismo-, he de reconocer que es un diccionario, pero que no es un diccionario, que contiene relatos breves, pero que no es un libro de relatos, que se compone de muchos pequeños ensayos, y de aforismos, y que lo revisten los comentarios de mis vecinos de las cuatro partes del mundo.

El juego es el siguiente: habrá que romper cada cáscara una por una para registrar el interior, para ver si contienen media verdad o mentira y media, media mentira o verdad y media. Muchas veces nos quedaremos a medias de decir lo que queremos, otras en cambio, diremos demasiado y algunos mensajes se quedarán pendientes, tal y como se quedan pendientes muchas cosas en nuestro vivir ordinario. De hecho, el libro no está compuesto de reflexiones, sino de pre-reflexiones. Las pre-reflexiones son excusas para que el lector reflexione.

Tal vez me reprocharás que no haya escrito siempre correctamente, con palabras planas y sencillas, sino que además de leer las palabras, te he dado la tarea de volver a pensarlas. Tienes razón, pero lo he hecho de esta otra forma teniendo en cuenta tu inteligencia y sobre todo, teniendo en cuenta las normas de urbanismo. Basta con que te lo compare con un ejemplo; te recordaré un viejo cuento del oriente.

El cuenta cuentos estaba concluyendo su cuento ante la atenta mirada de los oyentes que le rodeaban. _ Al concluir con el cuento todos se quedaron en silencio, cada cual inmerso en sus reflexiones, como esperando alguna cosa. En esas, dijo uno de los oyentes de pronto: _ -Nos has narrado un cuento hermoso, pero no nos has explicado el significado del mismo. El cuenta cuentos le respondió: _ -Qué te parecería si alguien te ofreciese una nuez y te la entregase masticada, de su boca a tu mano... _ -¡Masticada no!- respondió otro oyente. _ -Yo prefiero cogerla sin que se le haya quitado la cáscara- dijo otro-, que cada cual rompa su cáscara. _ -La cáscara se les rompe solamente a los niños. _ - Y a los enamorados...
Decidió entonces el cuenta cuentos: _ -Por tanto, masticada nunca. Con la cáscara quitada, solamente para los niños y para los enamorados. Para el resto, con cáscara incluida... _ El propio libro, incluso este par de páginas, se encuentra muy cómodo cuando lo tienes abierto frente a ti, como si de un cesto de nueces o de un barco se tratara. _ Si las siguientes palabras sirven para curar o fortalecer la lengua de nuestra tribu, bien. Empero, si no conllevan la mejora de la lengua de nuestra tribu, pues entonces, que vengan a aumentar este antiguo malestar general nuestro.

Joseba Sarrionandia _ Primavera de 1997

ABIERTAS
-A veces tengo ganas de huir.
-Pues hazlo.
- No puedo.
-¿Por qué?
-Porque solamente se puede huir cuando las puertas están cerradas.
-¿Y qué?
-Que las puertas de esta casa están abiertas.

ACCIÓN
Las palabras y las acciones deberían rimar, pero la mayoría de las veces no están en consonancia. La distancia que hay entre las palabras y las acciones viene a ser la misma que la que hay entre las acciones y las palabras, una profunda lejanía.

ADVERSARIO
Cuando le imputamos todas las culpas a nuestro adversario, hacemos invencible a ese adversario.

ALGO QUE DECIR
Dijo Karl Krauss:
“Quien tenga algo que decir que dé un paso al frente y que guarde silencio”.

AMOR
La palabra amor se usa como un tópico. No tenemos, para entrar en concreciones, nada similar a los casi doscientos nombres diferentes con los que los inuit designan la “nieve”.
Mejor así: a la hora del amor, amad, no vayáis en busca del diccionario...

ANTIGUO RÉGIMEN
En los dos últimos siglos se ha soñado mucho con la revolución. Sin embargo, al despertar, tranquilos: seguimos en el Antiguo Régimen.

BOCAS
En boca cerrada no entran moscas. Seguramente, eso es verdad. No obstante, si al cerrar la boca ha entrado en ella alguna mosca, no saldrá hasta que abramos la boca.

CASTIGO
Parece ser que en las tribus africanas llamadas Agbede los asesinatos se castigaban de un modo especial. El castigo consistiría en lo siguiente: el asesino debía olvidarse del nombre y de la personalidad que había tenido hasta entonces, asumiendo la identidad del muerto. Debía ir a vivir a la casa del muerto y tomar posesión de las cosas de éste, casándose con la viuda, entre otras cosas, y teniendo que vivir desde entonces con las costumbres y la reputación que el muerto tenía.

CEBRA
Le pregunté a la cebra:
-¿Qué eres tú, negra con franjas blancas? ¿O blanca con franjas negras?
Y la cebra le contestó:
-¿Tú eres bueno con malas costumbres? ¿O malo, con buenas costumbres?
¿Eres escandaloso con momentos de tranquilidad? ¿O tranquilo, con momentos escandalosos?
¿Eres feliz con algunos días tristes? ¿O eres triste, con algunos días felices?
¿Eres limpio con algunas marranadas? ¿O un marrano, con algunas cosas limpias?
Y continuó así con un largo etcétera.
Y nunca más volví a preguntarle a la cebra nada referente a las franjas.(Shel Silverstein)

CERRADA
La casa que se cierra por fuera, no es una casa.

CIELO
A pesar de ser evidente, ese cielo azul que todos vemos, al fin y al cabo, no es ni “cielo” ni “azul”.

CONOCERSE EL UNO AL OTRO
Quiero escribir también unos pasajes sobre las cosas de N y de K. ¡Qué inesperado, qué real, qué indispensable es amar a alguien y ser amado!
Pero otra posible relación de amor entre N y K es que nunca lleguen a conocerse.
N procede de los sueños de K. K procede de los sueños de N. Y casi a diario pasan el uno junto al otro, sin llegar a conocerse el uno al otro.

DECIR ENREDADO
En la poesía, el significado de las palabras se reproduce y se desvía como en un cristal refractario. El lenguaje, al desviarse a través del poema, se refleja con otro sentido. El “plusdecir” de la poesía es esa desviación respecto a la lengua o la vista ordinaria.

DEFINICIÓN DE LAS PALABRAS
No sé para qué tantos diccionarios normativos. La definición de las palabras es un trabajo en balde. Las palabras, en vez de definirlas, hay que ponerlas en duda a cada momento.

DIGAN LO QUE DIGAN
Sería más hermoso, quizá, hacer lo que se dice y decir lo que se hace. No obstante, hacer política, unas veces es no hacer lo que se dice y, otras veces, no decir lo que se hace.

DOLOR
Vivimos con dolor. Irremediablemente, con dolor. En el goce también, con dolor. Y no sabremos por qué vivimos, a pesar de que tal vez no vivamos sino para conocer el por qué.

ESCAPAR
En latín excappare significa “quitarse la capa”. Quitarse la capa, porque ésta era pesada. Si se va a escapar, más vale hacerlo dejando tras de sí la capa. Además, conviene no volver a por ella.

ESCRIBIR
Se dice que Homero es uno de los “escritores” más ilustres de la literatura universal. Sin embargo, lo que se dice escribir, seguramente Homero no “escribió” nada.

FICCIONES
“Soy completamente consciente de que no he escrito sino ficciones. No obstante, eso no quiere decir que no sean verdad”. (Michel Foucault)
La palabra ficción no quiere decir irreal, falso o sinsentido. Quiere decir que la gente es cultural, que vive en un universo simbólico, que los acontecimientos se interpretan narrándolos.

FILOSOFÍA
Una de las únicas cosas que se aprende por medio de los estudios de filosofía es ésta, que solamente a través de los estudios de filosofía no se ve prácticamente nada. Esto es todo, y es suficiente.

GENTE
Cuando decimos la gente, hablamos como si la gente fuera “los otros”. Deberíamos utilizarla como en portugués: la gente, en portugués, “a gente”, no es “los otros”, sino “nosotros”.

HERIDA
Escribo cuando estoy herido. Escribo casi a diario.
Literatura abierta, como una herida abierta.

HONOR
Sir John Falstaff al comienzo de su monólogo sobre la dignidad escribe:
“¿Qué es el honor? Una palabra. ¿Qué contiene esa palabra llamada honor? ¿Qué es ese honor? Aire. Un caro envoltorio…”.

IDEOLOGÍAS
En literatura también, resulta complicado apreciar el valor literario de una obra que sostiene tesis contrarias a las de uno mismo. La intolerancia está muy extendida.
Es paradójico el que cuanto más arraigada esté una ideología en alguien, tanto más inconsciente resulta dicha ideología. También lo es el que los más intolerantes se tengan a sí mismos como tolerantes.
La tolerancia de los que en el nombre de la tolerancia desprecian la ideologización y la politización de los demás, generalmente no es muy fiable. La tolerancia es, la potencia de unos pocos deseos abiertos.

JUEGO
Hay unos niños jugando a la guerra frente a la plaza, puesto que lo que más anhelan los niños de siete años es jugar a la guerra.
-¿Qué hacéis?- les ha preguntado el abuelo mientras pasaba por allí.
-Pelearnos- ha dicho uno de los niños.
-Pero niños, más os valdría jugar a la paz que no a la guerra.
Dubitativos, han respondido que sí.
Unos minutos más tarde, los niños le han gritado al abuelo que ya se estaba alejando:
-Abuelo, ¿cómo se juega a la paz?
El abuelo, fingiendo no haber escuchado nada, ha desaparecido por una esquina de la calle.

LADRAR
La mayoría de las veces hablar sobre política es como ladrar. Empero, los ladridos de los perros, los escuchas y punto. En las discusiones sobre política, en cambio, y esto es lo más triste, además de escuchar estás obligado a ladrar.

LECCIÓN DE RELOJERÍA
La aguja de los minutos va más deprisa que la aguja de las horas, pero no por ello llega más lejos.

LÍNEA
Muchos toman a Ludwig Wittgenstein como un filósofo positivista, como el precursor del positivismo lógico, y es que, de hecho, tenía un punto en común con los positivistas: querer diferenciar con nitidez aquello sobre lo cual se puede hablar y aquello sobre lo cual es mejor guardar silencio.
No obstante, una vez delimitada esa línea, para los positivistas lo más importante es el lado de las cosas comprensibles. Para Ludwig Wittgenstein, en cambio, la mayoría de problemas caen del otro lado, del lado oscuro sobre el cual se debe callar.

LOCO
“El loco es aquel que lo ha perdido todo, excepto la razón”. (G. K. Chesterton)

MEJOR
Hoy en día esta sociedad competitiva introduce en la gente el ansia por ser el mejor. Es lamentable, mucho, ser los “mejores” sin ser “buenos”.

METAFÍSICA
Una de las definiciones que el viejo gringo Ambroiese Bierce da en su Diccionario del demonio:
Metafísica: Que un ciego en una habitación a oscuras busque un sombrero que no está en esa habitación.

MORAL
El Estado siempre impone su monopolio de la violencia. Y como el monopolio de la violencia no le es suficiente, impone su monopolio del lenguaje. Y como el monopolio del lenguaje no le es suficiente, también su monopolio de la moral.

OLVIDO
El recuerdo es necesario tanto para el individuo como para la multitud humana, pero el olvido también es obligatorio. Recordando algunas cosas, olvidando algunas otras, inventando otras, así es como sobrevivimos.

OSARIO
En la tierra, si escarbamos un poco la superficie, encontramos los huesos: los huesos de nuestros antepasados sembrados por nuestros antepasados.
¿Acaso esas semillas de hueso no donan frutos?

PALABRAS
La palabra “corto” es corta, pero la palabra “largo” no es más larga. La palabra “prisionero” puede moverse con libertad en el ámbito del lenguaje, la palabra “tirano” no tiene un poder descomunal. Sin embargo, a veces la palabra “amor”, de imprevisto, expresa el amor...

PALABRAS COMO CERILLAS
Si no se te ha encendido, tira esa palabra y trata de encender otra. Las palabras, como las cerillas, algunas se encienden y otras no. Algunas se encienden sin fuerza, otras en cambio, se inflaman e incluso pueden quemarte la blusa.

PARADOJA DEL RELOJ PARADO
Hay mucha gente que es parecida a un reloj parado. Sabrás que un reloj parado marca la hora exacta dos veces al día. Si el reloj se ha parado marcando las diez y cuarto, a las diez y cuarto el reloj parado también marca la hora verdadera.
La gente que es igual que un reloj parado nunca muda de posición, siempre sigue en sus trece. Ni avanza ni retrocede, aguarda fija señalando su hora, hasta que el tiempo le dé la razón. Y cuando su hora coincida con la de verdad, te dirá “¡mira, tenía razón!”...
Y ahí se quedan, inmóviles en su ser, en sus diez y cuarto, en su lisiada exactitud.
El resto de relojes no son nunca tan exactos, avanzan adelantados unos segundos o retrasados unos minutos e, igual, casi nunca coinciden plenamente con la hora de verdad.
No obstante, me agradan más los relojes imperfectos, esos que siempre van moviéndose poquito a poco, a pesar de su imprecisión.

PATIO
Durante el franquismo el País Vasco estaba preso. Las cosas cambiaron del franquismo a la democracia, se abrió la puerta de la celda. Y la democracia española dejó libre al País Vasco, en el patio de la cárcel.

PREGUNTAS
La pregunta no es ni verdad ni mentira, sino la reflexión dejada en el aire.
La pregunta es la única estructura gramatical completa que exige una continuación. La pregunta siempre lleva a otra cosa. El significado de la pregunta se halla en todas las respuestas que puede tener, desde la imposibilidad de responderla, hasta la mentira.
La pregunta es parecida al batir de alas de los pájaros, el deseo se articula en las preguntas, pero a veces, las alas de los pájaros se golpean y se quedan clavadas.
¿Es hoy la pregunta el aspecto más poético del lenguaje?

PRONOMBRE
Yo, tú, él, usted, vosotros, ellos,... ¿Que qué somos? Nada más que pronombres personales.

PROPÓSITO
El propósito del escritor no es dar a conocer lo desconocido, como puede serlo para el científico, sino dar a conocer lo conocido. El escritor no cuenta más que lo que el lector ya sabe desde siempre, pero que puede que lo tenga medio olvidado.

QUEDARSE DE PIEDRA
A veces, cuando el presente pierde su pasado y su futuro, nuestras reflexiones no tienen cabida en nuestro modo de vida. Nos quedamos de piedra. Miramos el reloj, lo vemos, y aún así, nos es imposible saber qué hora es.

REALIDAD
Vladimir Nabokov decía que la palabra “realidad” siempre la deberíamos escribir entre comillas.
Ese juego de comillas de la realidad vendría a expresar que esa llamada “realidad”, no es sino el resultado de una cierta lógica colectiva.

REY
Lo nombraría alguno, y dijo el León:
-Yo soy el rey.
Entonces le dijeron los animales:
-¿Y quiénes te nombraron rey?
-Los buitres, los perros, los gusanos...
-Entonces, te nombraron rey los que viven a costa tuya...
-Sí, pero también me nombraron otros...
-¿Quiénes?
-Las gallinas, los ratones, los monos...
-Entonces también te aceptaron los que te tienen miedo.
¡Por supuesto!
-Entonces, serás rey de los que viven a tu costa y de los que te tienen miedo, ¡pero no eres rey nuestro!

RUIDO
Antes, tal vez se necesitaba un poco de ruido de tanto en tanto para poder interrumpir el silencio. Hoy en día, de tanto en tanto se necesitan pequeños silencios para no ensordecer, para que el ruido tan ininterrumpido no se eternice.

SABELOTODO
El sabelotodo lo sabe todo. Pero nada más.

SCOPIO
Algunos telescopios, mirados por un lado acercan la imagen, mirados por el otro, la alejan.
La gente, según qué quiera ver, mira por uno u otro lado del telescopio.

SUDOR
El sudor frío es resultado de la fiebre.

SUFRIMIENTO
En la visita que he hecho al hospital geriátrico, he escuchado mientras pasaba por allí que un anciano le ha dicho a otro:
¡Tú ni siquiera sabes qué es la vida!
Y he entendido que le quiere decir, que aquel otro no ha sufrido, que no sabe qué es el verdadero pesar.
Sin embargo, hay una idea más profunda en la base de esa idea: que la vida, en gran medida, no es más que dolor. El bien, el goce y el sosiego serían partes efímeras de la vida, carencia de la verdadera vida. Empero, ¿es el sufrimiento bueno para el carácter?
Más tarde, en el tren, un joven ha dado explicaciones a cerca de su vida en la mili:
-Me parece una buena experiencia, porque allá se conoce la vida verdadera y se aprende a sufrir...
Como si hubiera una vida verdadera... Como si se pudiese aprender a sufrir... Como si el dolor tuviese un valor catártico...
No creo que el pesar sea bueno para el carácter.

SUPER
El prefijo “súper”, como compañero de diferentes palabras, proliferó en los Estados Unidos a principios de siglo. Era el reflejo de un enorme crecimiento: la industria, la banca, las ciudades, las diferencias de clase, todo estaba creciendo desmesuradamente.
Los Estados Unidos eran una nación nueva, de un vasto territorio y lo estaban haciendo excesivo todo, ingente todo...
Se expandieron los supermercados, los economistas empezaron a hablar del supercrecimiento. Se dice que se producían superganancias en los negocios, se inventó el mito del superhombre y había muchos super-ricos, aunque también había superpobres, los Estados Unidos eran una superpotencia y querían expandir por todo el mundo su supercultura, a los márgenes de la supermiseria, y pronto llegaron también las superguerras...
Entonces empezamos a intuir small is beautiful.

TARTAMUDEANDO
Es cierto, hablamos tartamudeando, sin poder cortar las palabras, con la necesidad de expresar otra idea tan pronto como acabamos con una.
De todas maneras, esto es lo mejor que podemos hacer. Así, al menos somos realistas. No hay necesidad de embellecerla ni dulcificarla, la propia realidad es tartamuda.
Además, somos cojos.

TECNOLOGÍA
Se están produciendo cambios tecnológicos colosales y los teóricos del ciberespacio hablan de la modernización, del progreso, de la libertad universal.
Pero no es verdad que el avance tecnológico sea para todos. Por razones económicas y ecológicas, la modernización no es sino para una minoría. El desequilibrio regional y social del mundo es impresionante y no se producirá una distribución igualitaria de la cultura tecnológica.
En la globalidad, no es verdad que todos estaremos on-line.

TELEVISIÓN
La televisión se ha estropeado. Las imágenes se transforman, alargándose y estrechándose sobremanera, y robusteciéndose y acortándose como si se achatasen. Además de la constante deformación de las imágenes, la voz no guarda relación con las imágenes y, a menudo, su manera de hablar es incomprensible. A veces unos puntos semejantes a hormigas invaden la pantalla, para dar paso a continuación de nuevo a las cambiantes imágenes.
Hoy la televisión es más realista que nunca.

TIJUANA
Los oradores de la cultura todavía hablan de la muralla china y del muro de Berlín. No hablan del muro de Ceuta o del de Tijuana, tal vez, pensando que son parte de la naturaleza.
El de Tijuana, según parece, está hecho con las planchas metálicas que se emplearon en la guerra de Irak para construir aeropuertos provisionales.
No obstante, igual que el de Ceuta o el de Tijuana, hay un muro que divide por la mitad la ciudad en frente de todos nuestros portales.

TIRO
En la novela Spirit of the Border de Zane Grey el mismo tiro hace ruidos diferentes. En el capítulo 24, desde el lugar de quien pega el tiro el ruido del tiro es “¡Crack!”. En el capítulo 25, cuando el tiro se repite, desde la perspectiva de los oyentes el tiro hace “¡Spang!”.

TRADICIÓN
La palabra traición también viene de la palabra latina “traditione”. Quiere decir “dar” o “entregar”. Resulta una gran paradoja que las palabras tradición y traición tengan el mismo origen.

TRÁFICO
Al parecer, hoy en día para atravesar Bilbao en coche se tarda lo mismo que haciéndolo montado a caballo hace dos siglos.
En las ciudades a los sueños se les pone toda una serie de señales de tráfico.

VAPOR DE LAS PALABRAS
Si se coge cualquier palabra y se la repite tantas veces como sea necesario, al final terminará evaporándose entre los labios.

VICTORIA
Por lo visto, lograron la victoria en Troya. Sin embargo, Aquiles y muchos otros yacieron muertos en las mismas inmediaciones de las murallas.
A Agamenón lo mataron a su regreso.
Ulises no consiguió regresar a su reino hasta estar notoriamente envejecido. Llegó habiendo perdido a sus amigos, solo.
Eso, los que lograron la victoria.

À propos de ce que fait la poésie

Daniel Blanchard — 2009-11-01T22:41:25Z

« Aux hommes qui découvrent le monde en cherchant une rime »
(I. Svevo)

Ainsi, au fil de cette « crise de mots » - que j'ai évoquée dans l'essai précédent – cherchant à l'aveugle par delà ce qui m'était apparu amèrement comme des leurres de mots, des fallaces, des constructions factices et abusives, cherchant une substance de langage élémentaire – j'aurais presque dit matérielle – sur laquelle je pusse faire fond, dans laquelle je pusse, en un sens, me reconnaître pour me reconstituer comme être parlant, j'avais trouvé la poésie – retrouvé, reconnu.

Mais ce que j'ai constaté alors, et que je n'ai cessé de constater depuis, c'est que la pratique de l'art appelé poésie, qui ne consiste en rien d'autre qu'en l'ouvrage du langage sur lui-même pour redécouvrir, réhabiter ce qu'il est au plus profond, que cette pratique, donc, loin d'être admise dans le cercle de la conversation commune par laquelle les hommes s'entretiennent entre eux de leur vie tant privée que publique, en est rigoureusement exclue. Les mots même par lesquels je croyais me prouver à moi-même que j'avais réappris à parler s'avéraient comme inaudibles. Et il est flagrant qu'aujourd'hui tout propos qui s'expose à être qualifié de poétique produit dans cet entretien courant des membres de la société non pas même un silence, ou un couac, mais un blanc, un espace d'insignifiance par dessus lequel coule, sans en rien ressentir, le flot des propos réputés sensés, c'est-à-dire utiles.

Il n'en a pas toujours été ainsi. Depuis des temps immémoriaux et jusqu'au XIXème siècle peut-être, la société réservait une place à un artisan du verbe, chargé de confectionner – on a dit parfois trouver – sur un mode particulier, le vers, des paroles capables d'évoquer à l'esprit de tous les moments troubles, plus ou moins vertigineux, de l'expérience commune : l'amour, la douleur, l'élan mystique, l'appréhension de la mort, la gloire…

Aujourd'hui, des sociétés qui se qualifient elles-mêmes de développées, la poésie n'a évidemment pas disparu. Évidemment, puisque aucun jugement social ou culturel ne saurait la réduire à une particularité historiquement ou sociologiquement localisée du langage : elle en est l'essence même. Simplement, elle se trouve désœuvrée, confinée dans un recoin du zoo culturel, où quelques individus qui, comme moi, considèrent l'exercice de la poésie comme vital, élaborent des écrits destinés presque immédiatement au pilon – ignorée, déniée, comme si sa voix ne pouvait plus être captée par une oreille humaine normale – alors même qu'elle agit dans tant de propos crus rigoureusement prosaïques.

Cette méconnaissance, et au besoin dénégation, de la poésie trahit l'injonction qui nous est faite d'enfermer très étroitement le langage dans une fonction instrumentale – le langage, donc nous-mêmes – et d'arrêter notre pensée à la matérialité des faits supposés établis, afin de nous aveugler sur l'illimité de nous-mêmes comme du monde (j'y reviendrai dans un chapitre ultérieur).

Mais en cela cette méconnaissance aussi révèle négativement quelque chose de ce qu'est la poésie, ou du moins de ce qu'elle fait – quelque chose qui se fait jour au travers d'une « crise de mots » comme celle que j'ai relatée au chapitre précédent, c'est-à-dire d'une sorte d'état critique de l'être intime. Non pas crise mystique, évidemment, ou illumination métaphysique : cet état s'avère critique en ceci qu'il fait entendre avec une netteté qui suspend momentanément le cours des pensées, la note singulière de l'ici et maintenant, - singulière au sein de l'ensemble en quelque sorte musical de tant d'autres moments et lieux possibles. État critique, donc, qui n'est pas à proprement parler la poésie mais qui ouvre dans ce que le quotidien a de plus concret et de plus familier, le moment de la poésie : ce moment où, dans le surgissement de quelques mots, affleure une forme et où s'affirme le langage articulé comme cet aspect du monde qui nous comporte, ou comme le truchement grâce auquel nous comprenons, nous savons que le monde nous comporte.

Mais ce savoir ne nous laisse pas inertes, il nous émeut, il est « cette émotion appelée poésie » dont parle si exactement Reverdy. Nous émeut, nous meut hors, hors de notre subjectivité obtuse et opaque et nous verse dans ce qui de nous, en nous, nous excède infiniment : ce qui est langage.

Ainsi puis-je, suivant le fil de quelques mots, reparcourir, pour ainsi dire, par le souvenir, une telle émotion, qui m'avait surpris un jour, il y a bien longtemps, au bord de la mer.

Autrefois, j'aimais rester des heures au bord de la mer à contempler le mouvement des vagues – à présent, l'âge a fait de moi un impatient, vite lassé. Qu'est-ce qui me captivait, me séduisait ainsi. Je pense évidemment aux vers de Baudelaire :

Homme libre, toujours tu chériras la mer !
La mer est ton miroir, tu contemples ton âme
Dans le déroulement infini de sa lame…

… oui, c'est cette liberté, dont la mer me donnait l'image, et bien davantage : l'exemple, l'inspiration - cette rupture des limites et des astreintes mentales et physiques – l'ouverture, en somme, d'un état critique.

C'était à Monterosso-al-mare, dans les Cinque Terre, entre Gênes et La Spezia. Je me revois assis sur un rocher, contemplant insatiablement la mer, au-dessous de moi, face à moi, lourdement agitée, vivante. Et je sens à nouveau poindre comme une saveur, la sourde désolation dont je me laissais envahir, et se former les quelques mots par lesquels à un moment elle s'est dite : « Ah, peser, seulement peser, comme ce rocher, ou comme la mer agitée par le vent, par ses courants profonds, la mer qui ne refait jamais deux fois le même geste. » Oui, j'enviais la mer, moi qui me raidissais dans ma posture gauche, et je sentais les muscles de mes jambes vibrer à force de tension, comme menacé par ma propre pesanteur de glisser à bas de ce rocher… Mais – j'étais alors très amoureux – ce qui m'attristait surtout, me comparant à la mer, « qui ne refait jamais deux fois le même geste », c'était l'opiniâtre résistance de mon être à épouser les impulsions fluctuantes de mes désirs et de ceux de mon amie, c'était cette sorte d'astreinte à persévérer dans ma mesquine, factice identité, à me répéter pour subsister, plutôt que de me laisser renouveler constamment, suivant l'ordre, le cours des choses – alors même que la répétition m'y assujettissait inexorablement, à cet ordre des choses, n'étant que l'engrenage vers la mort.

Ces mots qui m'étaient alors venus aux lèvres comme une émanation directe – une « expression » - de ma tristesse, lui offraient en réalité une issue : ils étaient portés par « cette émotion appelée poésie ». Dans la phrase cité plus haut, un mot éclaire cette émotion et, pour ainsi dire, la meut : le mot geste. Ce mot nous compare, la mer et moi, nous nous rencontrons en ce mot – et tout l'émotion que retrace le bref poème ( ou plutôt ébauche de poème) de cet instant tient dans cette rencontre, dans la découverte que la mer et moi nous pouvons nous rencontrer et nous comparer, que nous appartenons donc bien au même monde, si navrante que soit pour moi la comparaison de mes gestes avec ceux de la mer.

Mais que cette rencontre soit possible (possible sur ce mode-là, symbolique) met en évidence une qualité de ce monde qui ferait la joie, et l'espoir, de l'espèce humaine si seulement elle osait s'en aviser, c'est qu'il n'est pas là déjà, qu'il n'est pas réalité réalisée, passé, pour ainsi dire, dans son présent même, mais événement : il a lieu, constamment il a lieu, il se produit. Il commence, et dans ce perpétuel commencement, il nous inclut, nous comporte : « cette émotion appelée poésie » nous l'apprend. Davantage : elle nous somme de participer à ce commencement. En ce sens, le moment de la poésie m'apparaît aussi comme celui d'une épreuve de vérité : en sommes-nous, de cet événement, de ce commencement ? Sommes-nous prêts à nous élancer dans le cours vertigineux des choses ? Moment de vérité, moment de la liberté, au sens que Hannah Arendt donnait à ce mot : la faculté de commencer.

C'est à cette question que j'entends Leopardi répondre dans son bref et magnifique poème, L'Infinito :

Sempre caro mi fu quest'ermo colle,
E questa siepe, che da tanta parte
Dell'ultimo orizzonte il guardo esclude.
Ma sedendo e mirando, interminati
Spazi di là da quella, e sovrumani
Silenzi, e profondissima quiete
Io nel pensier mi fingo ; ove per poco
Il cor non si spaura. E come il vento
Odo stormir tra queste piante, io quel
Infinito silenzio a questa voce
Vo comparando : e mi sovvien l'eterno,
E le morte stagioni, e la presente
E viva, e il suon di lei. Così tra questa
Immensità s'annega il pensier mio :
E il naufragar m'è dolce il questo mare.

Réponse explicite, assurément, dans le récit, qu'on pourrait dire la prose du poème, et qui, posant les mots comme des pas, semble pressé d'effectuer le parcours d'un sens manifeste, comme on parle du contenu manifeste d'un rêve. Mais ici, le sens ne saurait se confiner dans ce que Mallarmé qualifie de « fonction de numéraire facile et représentatif » des mots. Ce qui est ici poésie, ce que fait ce poème c'est d'accomplir ce sens : il fait ce qu'il dit. Le sens irradie hors des mots jusqu'à perdre la note sèche de chacun d'entre eux dans un vocable infini – « un mot total, incantatoire, » « avant tout rêve et chant, » musique « en tant que l'ensemble des rapports existant dans tout » (Mallarmé, encore). Musique, oui, lorsque la sonorité des mots, leur dessin, leur accentuation, la gestuelle de la phrase, le flux, pareil à celui de la vie, rythmé et cursif, presque liquide parfois, de l'hendécasyllabe de Leopardi, ne font plus qu'un avec le miroitement d'images composant comme un arrière-pays à chaque mot, avec la scène où se produit la rencontre de chaque mot avec tous les autres.

Ainsi, « E il naufragar m'è dolce in questo mare » dit et, à la fois, accomplit la disparition – l' « annegarsi » - du moi local, contingent, accidentel, dans le langage, qui est, en effet, l'infini de l'étendue et du temps confondus que Leopardi voit en esprit se déployer devant lui. Comme si se laissait entendre, de la foulée d'un mot à l'autre, ce que l'enjambée, l'enjambement de l'espace, l'ellipse a passé sous silence : l'inépuisable des qualités du monde. Mandelstam : « Ce n'est pas moi qui dis ce que je dis là, ce sont des mots extraits de la terre comme des grains d'un froment pétrifié. » La mémoire de ce monde, en somme : ce moment de la poésie est celui par lequel la mémoire intime se déverse et se fond dans l'océan de mémoire de la langue.

« Ce n'est pas moi qui dis ce que je dis là… » - « Ce n'est pas moi qui vois ce que je vois là », semble confier Leopardi, c'est le poème, c'est le langage même.

Voir le monde, voir les choses qui m'entourent comme si je n'étais pas là : j'ai parfois osé tenter, moi aussi, cette épreuve paradoxale – et ces tentatives m'auront du moins fait pressentir où se trouve l'issue : au prix d'une sorte d'acrobatie psychique, ou d'ascèse, ou de métamorphose…, éteindre ma présence indiscrète qui se mêle à chaque chose d'ici et l'altère et, pour ainsi dire, ne maintenir de moi en vie, actif, que ce qui est langage et qui est liaison ou affinité, au sens chimique, avec ici – et virtuellement tout l'ailleurs. Alors, une même substance de mots établit une homogénéité entre moi et ce que je perçois – entre la première personne de Ponge, par exemple, et la chose dont il a pris le parti et qu'il scrute, qu'il surprend, comme s'il n'était pas là.

Mais n'est-ce pas là ce que fait, non seulement la poésie, mais la prose, aussi bien, et tout art, sans doute : peinture, sculpture, musique… Écrire – ou peindre, ou composer une musique… -, contrairement à une idée reçue, ce n'est pas se regarder dans un miroir (et, éventuellement, regarder, à travers soi, le monde), c'est se regarder de l'extérieur, de ce dehors qu'est en nous le langage, ou plus généralement la forme qui, écrit Reverdy « est l'état de la matière dans lequel celle-ci devient intelligible et sensible à l'esprit. »

Comme si ce n'était pas moi qui me regardais, donc, ou plutôt comme, si, ayant franchi le seuil de la porte-fenêtre et m'étant avancé sur le balcon à la rencontre de la brise, des branches fleuries du cerisier de la cour et, par dessus le faîte des toits, de tout ce que je sais qui comble l'espace jusqu'à l'horizon, - comme si je me retournais et envisageais du dehors l'intérieur du séjour, où je suis en train de poser sur la table une cruche pleine d'eau claire, où je suis en train de réaliser, pour ainsi dire, dans un éclair d'inattention, que l'eau claire est là, à la fois dans mon regard et dans la cruche, épousant le creux de son galbe, contenue par la dure terre cuite émaillée de bleu, et que sa pesanteur est là, dans mon poing serré sur l'anse et dans mon poignet et aussi dans mon oreille, qui reçoit le tintement sec et grave du fond de la cruche heurtant le bois de la table, dont le plateau de noyer brun s'étend à mi-hauteur dans l'air clair, l'air qui moule toutes les formes éparses dans la pièce, avec quelle fidélité, quel tact !, et les sertit dans l'ample lumière croulée du jour immense par la fenêtre, et laisse chanter chaque couleur pour elle-même et pour mes yeux, qui sont couleur aussi, et chantent… - si bien que tout ce qui existe dans cette pièce et moi aussi, nous surgissons, unis et distincts comme les voix d'un chœur nombreux – qui chanterait quoi ? Un oui profondément senti, acquiescement joyeux à l'ordre de la réalité, à sa nécessité incontestable ? Un oui qui dit plus que cela, que cet acquiescement : un élan vers cette réalité, une exaltation de chaque chose – ou forme, ou couleur, ou moi… - à être ce qu'elle est.

Un oui qui donne la note fondamentale, la particule élémentaire de sens de la parole qui se forme ainsi au-delà de ma face, en porte-à-faux, en encorbellement, parmi les souffles de l'air et le foisonnement des apparences, - cette parole qui est sortie, qui est aventure hors de moi et de mon présent, si bien que ce moi qui parle ainsi du dehors n'est plus celui qui, dans ce séjour, vit et mourra.

Qu'en est-il de la prose, du moins de la plus prosaïque, celle du récit ou celle du discours – celle, par exemple, qui s'efforce d'exposer tout ceci ? La prose a un propos, chaque prose a son propos et s'y tient. Ses mots, elle ne les expose pas au risque de se laisser emporter par un courant d'air vers une « immensità » ou de « sovrumani silenzi ». Les images, qui sont les matrices de presque tous les mots et qui les hantent, de façon parfois très lointaine mais perceptible, comme un arrière-plan ou un trouble, la prose les gomme ou les cerne rigoureusement pour qu'elles n'estompent pas la signification, ce « numéraire facile et représentatif …» Ce oui musical, polyphonique, que le langage dit au monde, elle ne veut pas l'entendre et, moins encore, le laisser entendre. Surtout, la prose, c'est le sens même du mot, elle va, elle avance, elle passe, d'un point à l'autre de la pensée, une charge de sens, qu'elle livre à bon port. La poésie, elle, sur l'élan de cette « émotion » dont parle Reverdy, plonge et sombre dans les « interminati spazi » et « sovrumani silenzi » et « profondissima quiete » ; elle ne vient pas à bout de la traversée de cette « mer » ; elle demeure ici et maintenant, d'où elle s'est élancée, mais elle a capté, de cette « immensità » un éclat qui en restitue tout le spectre.

Rechercher le vrai, reconnaître – au double sens du mot – le réel relève du propre de chacun, notamment en tant qu'être parlant, relève donc du faire de la poésie. Or n'est-ce pas une idée reçue que le seul mot de poésie doive s'entendre comme un déni du réel ? A la différence du fantasme, du délire, ou de productions intellectuelles comme le discours religieux ou le discours politique, la poésie n'entre pas en conflit avec le réel, elle ne s'y heurte pas comme à une butée, une douloureuse limite de la perception, de la pensée ou de l'affect. Au contraire elle va à sa rencontre, comme je le disais plus haut, elle est élan vers la réalité, qui ne se manifeste pas à elle comme un principe, une règle qui lui serait extérieure, mais comme le point de fuite de sa propre démarche. Elle ouvre et découvre la réalité en une enfilade de fenêtres battantes. Car, encore une fois, la poésie ne nous donne pas, et moins encore ne nous impose, le réel comme fait, comme passé ; elle nous le propose comme advenir, nous invite à participer à son événement.

Quelle est alors la teneur de ce faire que nous comprenons dans le mot même de poésie ? L'esprit du temps, et son discours qui s'apparente de plus en plus souvent à de la réclame, applique volontiers à la poésie, comme s'il lui était particulièrement approprié, le mot à la fois emphatique et galvaudé, de création. S'il est vrai, comme j'ai tenté de le dire, qu'elle entretient avec le monde une relation de participation, sur un mode qui affirme la compatibilité et même la continuité du symbolique et du réel, en tant que forme, c'est-à-dire, « cet état de la matière dans lequel celle-ci devient intelligible et sensible à l'esprit », on ne saurait l'accabler de ce mot de création, qui ressortit au mythe de la Genèse. Dérisoire hyperbole. Ici se trahit l'aveuglement de l'époque sur ce qu'il en est de la poésie comme de la réalité. La poésie ne crée rien, elle manifeste : en ce sens, elle agit, elle travaille, ou plutôt, elle œuvre. Elle œuvre comme et, à la fois, dans la mémoire et le langage, en ce moment où mémoire intime et langage se rencontrent et se fécondent mutuellement. Elle œuvre, pour parler comme la géologie, par accumulation de matériaux, qui se sédimentent et se métamorphisent, c'est-à-dire changent de nature physique et chimique par simple contact mais aussi sous l'effet des formidables pressions qu'exerce l'accumulation même du vivre dans la mémoire. C'est ainsi qu'elle en vient à mettre au jour des mots « extraits de la terre comme des grains d'un froment pétrifié. » Si bien que – pour emprunter à Pavese une phrase très simple qui résume, au fond, tout mon propos - , « S'il nous prend un frisson de joie à rencontrer, accouplés avec bonheur, un adjectif et un substantif que l'on n'avait jamais vus ensemble, ce n'est pas étonnement devant l'élégance de la chose, la puissance d'invention ou l'habileté du poète, mais émerveillement devant une nouvelle réalité mise au jour. »

* * *

Note sur poésie et révolution, le travail d'un souvenir d'enfance

L'enfant écoute les paroles de son père – les mots submergent son esprit, comme une lumière, comme une brûlure, ils y demeureront, ils y chemineront toujours. Le père raconte les combats qu'il vient de mener avec ses camarades dans la montagne, les trois jours et trois nuits de retraite par les hautes crêtes pour échapper aux troupes allemandes, la fraternisation avec les partisans italiens... Par la fenêtre étroite de la ferme abandonnée où la famille a trouvé refuge, l'enfant suit des yeux le récit de son père sur la crête de l'ubac, de l'autre côté de la vallée - et quelques mots, prononcés par le père, des mots vastes et vagues, mais sans emphase – liberté, révolution, camarades, guerre à la guerre… - resplendissent dans son esprit de dix ans avec l'éclat aveuglant de l'azur du sud contre la roche grise de la crête.

C'est ce jour-là, où mon père était reparu au petit matin après des semaines d'absence angoissante, c'est dans l'éblouissement des nouvelles fabuleuses qu'il apportait que des vocables tels que révolution sont devenus dans mon esprit poésie. Car aux mots de ces récits la voix de mon père conférait une puissance quasi incantatoire – cette voix sourde, presque murmurante, ses phrases simples et sobres, ses intonations à peine marquées, qu'elles aient trahi la tristesse ou le rire – cette voix du père dont chaque inflexion faisait jaillir en moi l'admiration et l'amour que je lui portais alors. Si bien que dans mon esprit, ces récits terre à terre, grevés de la tristesse sans fond et de la fatigue insurmontable de la guerre, se déployaient avec la démesure du mythe, de l'épopée, frappés du même sceau d'authenticité que les mots d'un poème, que ces images qui font vaciller nos sens au bord de l'immensité du monde. Un poème et peut-être même une musique. Si je fermais les yeux et me laissais envahir par le retentissement de ces paroles, je parvenais à m'imaginer de retour à la maison, caché sous les pans de l'ample tapis qui recouvrait la table de la salle à manger, pour écouter mon père jouer Bach au piano. Oui : ses récits frappaient ma fantaisie avec la puissance d'évocation d'une fugue de Bach : pour ainsi dire, absolue parce que sans contenu.

Sans contenu : le mot de révolution n'en avait assurément pas, alors, bien moins que le mot de liberté, auquel amitié, évoquant cette étroite franchise, à dix ans, des relations choisies, prêtait un peu de chair, et moins même que poésie, sinon cette splendeur éblouissante. Et je me suis dit, depuis, ayant un peu lu l'histoire et réfléchi, qu'un tel lien entre ces mots – poésie et révolution – n'avait pu se nouer que dans l'éblouissement, c'est-à-dire l'aveuglement. Si bien, ai-je pu constater avec un sourire, que dans l'expérience de mes dix ans se reflétait, pour ainsi dire, toute une traînée d'histoire. Un sourire amer, cependant, car ce que l'histoire me racontait c'était une aventure triste et banale : le mariage d'amour entre les poètes de l'Europe entière et la Révolution de 1789, bien vite tranché par la guillotine, renoué, réchauffé par le romantisme quarantuitard, recélébré parfois avec sincérité, mais souvent aussi avec une emphase de mauvais aloi et ressassé comme un poncif, pour, finalement, sombrer dans l'imposture.

Il est vrai que ces deux mots évoquent des moments de notre vie – celui de l'expérience intime de notre appartenance au monde par le langage et celui de notre inscription par l'histoire dans le social et le politique – qui semblent quasiment nous scinder en deux, si bien qu'il paraîtrait plausible qu'on ne puisse les conjoindre que dans le flou du poncif ou par la violence du paradoxe ou de l'imposture. Et bien souvent, lorsque le mot révolution a prétendu fraterniser avec le mot poésie, c'était pour le « mettre à son service » et rappeler la poésie à l'ordre de la fonction instrumentale du langage – au moment même où la révolution, en son lendemain cauchemardesque, s'acharnait à transformer toute la société en instrument d'une prise de pouvoir. Ainsi, en juin 1848, Lamartine haranguant depuis le balcon de l'Hôtel de Ville les ouvriers parisiens insurgés proclamait : « Nous allons faire ensemble la plus sublime des poésies », c'est-à-dire la révolution républicaine et bourgeoise, arrêtée, figée en un État. Plus crûment, au XXème siècle, le mouvement surréaliste, qui se voulait la poésie même, s'est mis spontanément « au service de la révolution. » Il est vrai que dans le moment initial, sincère – et naïf – de cette démarche, il la pensait encore dans la filiation du « romantisme révolutionnaire », qui associait le poète et l'insurgé dans une même protestation indignée contre l'ordre bourgeois et philistin. Mais bien vite, ce « service » offert à la révolution s'est dégradé en une subordination utilitaire, poussée par certains jusqu'au cynisme de la propagande. L'association entre les deux mots se dénonce alors comme imposture : imposture que de couvrir du mot poésie la complicité active avec les manœuvres sournoises et brutales d'un groupe d'hommes pour s'emparer de l'État en utilisant et même en exploitant dans le langage ses pouvoirs de séduction fallacieuse, de distorsion et dissimulation de la réalité.

Après avoir été ainsi souillée par cette « mise au service » du stalinisme, la poésie s'est, depuis, ostensiblement gardée de toute fréquentation avec la révolution. Ce que ces deux mots ont en commun, à présent, c'est de n'avoir plus cours. La pudibonderie de l'époque les a relégués dans l'enfer de la langue – et dans le vocabulaire du marketing, qui, à son tour les a « mis à son service. » Aussi n'est-ce plus que dans mon for intérieur que je rencontre ces deux mots, ou plutôt dans les limbes de la mémoire où l'aura de la parole paternelle rend possible et même fécond leur rapprochement : fécond en ce qu'il enfante d'autres mots, tels que liberté, solidarité, amitié, vérité…, eux aussi usés jusqu'à la corde et abusés par l'histoire et qui, pourtant, restent en moi une claire source d'émotion. C'est ainsi que, toute ma vie, au-delà de ce que la raison et l'histoire et l'amertume de l'expérience m'auront inculqué, les concepts arides ou écrasants de société, de peuple, de prolétariat, ne m'auront parlé en langage humain que dans des moments de surgissement où, parés d'une jeunesse vierge, je pouvais les traduire par l'un de ces mots.

Autrefois, déjà, lorsque mon imagination, transportée par les récits de mon père, projetait sur la crête de l'ubac irradiée d'azur l'image surexposée de la petite troupe des partisans, leurs actes – leurs exploits – accomplissaient à mes yeux, sur un mode magnifié par leur force et leur savoir faire d'adulte et par la gravité des enjeux de vie et de mort, l'idéal de vie que nos jeux d'enfants simulaient passionnément à une échelle dérisoire, ce que nous appelions déjà la vraie vie. Ce qu'il y avait là de vrai, c'était, - une fois déjoués ou refusés les leurres, les masques, les assujettissements imposés par l'ordre établi, lui-même frappé de facticité, - c'était l'accomplissement d'une authenticité – de nos désirs, de nos idéaux, de nos amours, de nos potentialités rêvées infinies.

Aujourd'hui encore, poésie et révolution ont conservé sur moi, comme une emprise délicieuse, leur pouvoir d'exaltation. Et si je prononce ensemble ces deux mots, si éloignés qu'ils soient dans ma raison, comme l'intime l'est du social et du politique, je ressens au foyer de leur puissance expressive le même mouvement de renversement – d'un ordre de l'existant, convenu, établi, imposé… - de basculement et de rupture d'un glacis fallacieux et oppressant – et oppressif comme le mensonge répétitif de la dictature (mot que Blanchot traduisait par « répétition impérieuse ») – et cette rupture seule donnerait accès à la réalité, à la vérité, seule ouvrirait chacun à sa vérité… « Parole de rupture », écrivait André du Bouchet à propos de mai 1968, par l'énergie de laquelle liberté et vérité, sans se confondre, s'éclairent en miroir. Ce que la tauromachie qualifie de « moment de la liberté », pour le matador, c'est ce moment de vérité où il s'avère tel qu'il est profondément, capable ou non de trouver en lui-même le courage, l'audace, l'habileté, l'élégance que l'extrême danger requiert, c'est-à-dire le moment où il se choisit tel. Liberté extrême, exquise, parce que sous l'astreinte de la nécessité la plus inflexible. N'est-ce pas ce même « moment de la liberté » que vit la poésie, où chacun doit découvrir dans son intimité la plus contingente, dans ses qualités les plus singulières, la ressource qui le rend capable d'assumer l'universalité et l'objectivité du langage ?

Mais la révolution – entendue ici bien évidemment comme l'ample et sincère soulèvement populaire contre un pouvoir oppressif et non comme un putsch ou un coup d'État, - comment concevoir qu'elle puisse ouvrir à l'individu ou à la collectivité un tel moment de la vérité, autrement dit « de la liberté », alors qu'elle les soumet à l'emprise la plus rigoureuse et souvent la plus cruelle du politique et du social ? Précisément : c'est qu'alors le politique et le social acquièrent une prégnance telle qu'ils apparaissent comme le champ d'expression et de réalisation possible des désirs et des idéaux de chacun ; c'est que, au moins dans son moment inaugural, la révolution semble promettre aux individus l'affranchissement de leur aliénation à la société et au pouvoir : la liberté, en somme, et l'authenticité, la vérité.

La liberté, pour Hannah Arendt, c'est la faculté de commencer. La révolution, pour Castoriadis, c'est l'acte premier de l'autonomie, par lequel la collectivité commence à définir elle-même ses fins et ses règles. C'est au commencement que la poésie prend, et toujours reprend, la parole – à sa source, toujours avant qu'elle ne se retrouve contenue dans les canaux de la stricte signification ; elle est le premier mouvement de la parole, quand les mots découvrent le fond des choses un peu – infiniment – au-delà de ce qu'ils disent : dans le miroitement de l'image. Ainsi ne se contente-t-elle pas de signifier, elle figure. En ce sens-là encore elle est commencement. A l'appui de son dire, elle apporte un peu – une ombre, une rumeur… - de la chose. C'est cela la musicalité du poème, cette composition d'images, de sonorités, de rythmes…, par laquelle la signification commence à recevoir les qualités sensibles du réel.

Le poème s'en tient à ce commencement, il le laisse toujours ouvert, élan soutenu, il ne précipite pas, ne pétrifie pas le sens dans la chose même, il ne tombe pas dans la folie des Académiciens de Lagado imaginés par Swift, qui prétendaient remédier à la polysémie des mots et à l'incoercible mouvement qui est le propre du sens, en remplaçant l'échange de mots par l'échange de choses.

N'est-ce pas ce mouvement incoercible du sens, ce perpétuel commencement de la parole et cet appel qu'elle adresse à notre esprit, raison et sensibilité à la fois, par sa matérialité même, qui fonde notre liberté de penser, parler, agir ? En ce sens-là, la poésie assume pleinement notre responsabilité d' « animal politique », ainsi que nous définissait Aristote. Est-ce qu'une société qui refuse d'entendre la poésie n'est pas en train de renoncer à son aspiration à la liberté, pour s'enfermer dans la fantasme rassurant de n'être qu'un appareillage d'outils et de moyens, hommes et choses confondus ?

Error del sistema. Notas a partir de Daniel Blanchard

Amador Fernández-Savater — 2009-11-01T22:33:57Z

Arrastrado por un incorregible entusiasmo de grupie, diserto largamente ante Daniel sobre las portentosas capacidades anticipatorias y visionarias de Socialismo o Barbarie: durante años, el grupo elaboró en una soledad casi absoluta algunos problemas (autonomía del proletariado, importancia de las reivindicaciones cualitativas, crítica de la alienación burocrática y de la sociedad de consumo, etc.) que estallaron de pronto en Mayo del 68, socializándose entre millones de personas como cuestiones cruciales, vitales, impostergables, de primera necesidad. Por toda respuesta, Daniel me cuenta una anécdota: el 1 de mayo del año 68, por iniciativa de Daniel Mothé, una de las figuras más relevantes de S o B, fresador en Renault y “antena” privilegiada del grupo en el mundo obrero, los antiguos socialbarbares deciden verse de nuevo. S o B se había disuelto un año antes, desmoralizado por la contradicción de pensarse como organización revolucionaria sin procesos portadores de revolución a la vista. Mothé escribe a sus antiguos compañeros animado por el eco que encuentran las ideas de S o B en algunos ámbitos significativos de la sociedad francesa (por ejemplo, en la universidad de Nanterre, laboratorio de malestares y formas de contestación política donde prende la mecha de Mayo). En la reunión no se replantea el silencio y la inactividad del grupo, ni se llega a ningún resultado concreto [1] Parece que no todo el mundo escucha esos ecos (“¿no serán alucinaciones más bien?”). Unos días más tarde los socialbarbares se reunen de nuevo, esta vez con otros miles de personas, en torno a las barricadas parisinas, en medio de la huelga general y la parálisis revolucionaria más grande que nunca haya sacudido un país del Occidente 'liberal' tras la posguerra. “Ahí tienes toda nuestra capacidad de anticipación”, concluye Daniel entre risas. Protesto, pero mi fabulación queda noqueada y en la lona. Es bien la manera de pensar de Daniel: a partir de detalles, de historias que contienen “problemas, claves y preguntas”. Buenas historias que dejan pensando y destruyen ipso facto los malos mitos construidos sobre la simplificación y la búsqueda interesada de una respuesta fácil, de un mensaje edificante, de una invitación a la imitación más literal. Si retomamos el concepto-estrella de su viejo amigo Guy Debord y (re)definimos el 'espectáculo' como aquella representación que disimula (despotencia y expropia) la multiplicidad, la complejidad, la contradicción, el tiempo, la ambivalencia y el carácter colectivo de toda producción, deberíamos convenir que éste no se proyecta y difunde sólo del lado de los media, la política tradicional o el mercado. Por el contrario, se reproduce cada vez que cedemos a la tentación de depurar la historia para fabricarnos un trapo rojo que agitar ante no sé qué masas o un garrote para golpear al adversario.

¿Qué había pasado? La anécdota de Daniel desafía a adentrarse en territorio desconocido, a poner el pie en ese “área ciega” de S o B y a pensar quizá de nuevo la historia del grupo desde ahí. ¿Y si ese desafío nos impulsa aún más lejos y repensamos la crítica social de los años 60 desde ese punto? Históricamente estaría justificado, creo. Porque paradójicamente Mayo del 68 fulminó a todos los grupos que habían teorizado durante años aquello que de pronto los acontecimientos les pusieron enfrente: por ejemplo, Information-Correspondance Ouvrières, Pouvoir Ouvrier (surgidos ambos de escisiones de S o B) o la misma Internacional Situacionista. Todos salieron muy tocados del 68, aunque renquearan durante algunos años más. Pero, ¿y si tomarse en serio el envite supone ir todavía más allá y revisar el problema general de las relaciones entre teoría y práctica desde el compromiso con la idea de emancipación? Yo diría que ese es el sentido más profundo de Crisis de palabras, por supuesto elaborado con el estilo de Daniel: notas, ensayos, fragmentos y esquirlas de discurso, intuiciones, anécdotas e historias reveladoras. ¿Acaso puede hacerse de modo sistemático? ¿y si es esa “voluntad de sistema” precisamente el problema? Pero no nos adelantemos. El material a partir del cual Daniel puede echar alguna luz sobre la tensión entre existencia (política) y concepto (símbolo y vida en el caso de los situacionistas) es naturalmente la teoría revolucionaria de los años 50 y 60 (y los desarrollos posteriores de Castoriadis), de la que no sólo fue un testigo privilegiado, sino a la que también hizo su aportación y que aún constituye hoy de algún modo (entre otras mil influencias) “sus ojos y su carne”.

S o B, la IS, Mayo del 68

Efectivamente, Daniel estuvo entonces en los lugares más interesantes en los que se podía estar, que no son nunca espacios etiquetados mediáticamente o producidos desde arriba, sino puntos de experimentación-vida en zonas de sombra a través de los cuales avanza (en espiral) la Historia. Esto al menos a juicio de alguien como yo que ha crecido leyendo todo lo que se produjo allí entonces y a quien la amistad con Daniel (y con su compañera Hélène, que militó igualmente en S o B) le permite ahora elaborar (y, por tanto, actualizar) un fragmento decisivo de la vida con mayor profundidad, sin malos mitos.

A partir de 1957, Daniel milita en Socialismo o Barbarie, que desarrolla una crítica despiadada de los regímenes del Este y del Oeste, definidos ambos como sociedades de capitalismo burocrático, a partir del “revelador” que constituye la capacidad de autoorganización del proletariado (en primer lugar; ampliada más adelante a mujeres, jóvenes, minorías, colonizados), abriendo así una brecha vital en los imaginarios troquelados entonces de forma hegemónica en el molde cerrado del marxismo-leninismo. Cuando nuestro presente considera el marxismo ya sólo como un “perro muerto” y quienes lo utilizan suenan generalmente de lo más provocador (pensemos en Zizek), nos cuesta quizá imaginar y evaluar la importancia del gesto de S o B, su violencia destituyente, la apertura que implicó entonces, con la URSS (ab)sorbiendo los sesos de generaciones enteras de militantes. Es una lástima que la matriz de pensamiento tan fecunda que supuso S o B sea hoy completamente desconocida (por supuesto en España [2], pero no sólo): es difícil entender de donde salen (y cómo) tantísimas cosas en los años 60 y más adelante sin considerarla siquiera. Un pequeño botón de muestra, luego apuntaremos otros: el primer texto exhaustivo del grupo crítico con la China maoísta tan refulgente entonces data de 1958 (previo a la conocida denuncia de Simon Leys y muy anterior a un texto como “El punto de explosión de la ideología en China” de Debord). Y no se trata sólo de una denuncia moral de crímenes y atropellos, sino de una consideración exhaustiva de la lucha de clases en la China burocrática, realizada en nombre de una perspectiva revolucionaria.

En 1960, otro lugar interesante para estar (aunque fuera bien difícil quedarse un rato largo) eran los alrededores de Guy Debord, entonces en plena apertura y ebullición. Daniel estuvo próximo a él durante algunos meses, en una cercanía no sólo amistosa, sino también polémica y creadora (como atestigua el manifiesto escrito por ambos y publicado en este libro). De hecho, más bien podría decirse que Debord estuvo en las cercanías de Daniel, porque formó parte durante un tiempo de S o B en un episodio casi desconocido (¿ocultado? De nuevo esos malos relatos...) que se narra y analiza en este libro extrayendo toda su riqueza de significados (por hablar como Daniel). A la historia que nos llega de la Internacional Situacionista (y de Debord) le pasa un poco lo contrario que a la de S o B, aunque quizá con un resultado parecido: una verdadera inflación de libros, reflexiones y testimonios que no llegan sin embargo a proponer actualizaciones fecundas y satisfactorias de su crítica. Podríamos aventurar quizá que ello tiene algo que ver con una comprensión espectacular de la historia de la IS -y no caigo aquí en la facilidad de referirme sólo ni mayormente a que Debord sea hoy un personaje muy goloso para la industria cultural. Por el contrario, hablo de comprensión espectacular en el sentido preciso de un acercamiento limitado a los resultados de la crítica situacionista, que desconoce (o banaliza) el proceso de elaboración colectiva de esa crítica, su misma vida: no sólo las referencias teóricas, sino la época, sus luchas, los mismos dispositivos prácticos a través de los cuales se producía el pensamiento, las aportaciones exteriores, la participación en el interior del grupo, las contradicciones, los problemas y todo eso a la vez [3]. La contribución de Daniel se mueve en un sentido completamente inverso a esa tendencia esterilizadora a la simplificación radical de la figura de Debord, como el lector podrá comprobar unas páginas más adelante.

Por último, citaremos brevemente la experiencia activa y gozosa de Daniel en la revuelta de Mayo que tanto nos han hecho detestar sus intérpretes mediatizados, con su repelente nostalgia o su penoso arrepentimiento, dos formas distintas de desconectar igualmente el pasado del presente. La participación de Daniel pasa sobre todo por dos de las iniciativas que mayor sintonía alcanzaron con la dinámica profunda del movimiento colectivo, dos casos de innovación organizativa absolutamente situacional habitadas y animadas por muchos revolucionarios anónimos que hasta el día anterior no eran desde luego militantes profesionales ni libertarios de toda la vida: el Movimiento 22 de Marzo (que nació en Nanterre mes y medio antes, como su propio nombre indica) y los Comités de Acción. Me pregunto aquí, considerando sobre todo la experiencia situacionista (en realidad, completamente anti-situacionista en este punto), si no fue una verdadera suerte el hecho de que S o B se hubiese disuelto ya antes del Mayo, lo que impedía a sus militantes responder con una identidad previa a lo nuevo y les obligaba a sumergirse en el movimiento real para crear ahí espacios de elaboración de lo que sucedía y de acción directa no dados de antemano y, por tanto, inevitablemente desfasados con respecto a la ruptura radical del acontecimiento. Es una alternativa recurrente: pre-comprender las situaciones con categorías generales o inventar nombres que las acompañen, conservar la identidad (su logo, su copyright) o conservar la capacidad de pensamiento-creación arriesgando la identidad en el movimiento (de lo) real [4]

Desde luego, la riqueza de todas estas experiencias es una base más que suficiente (y actual, a través de mil ramificaciones) para pensar a partir de ahí el vínculo entre palabra y vida (una vida que se quiere política).

“Esa maldición de la Teoría separada de la experiencia”

El propio Castoriadis ha analizado muy profundamente la relación tradicional entre pensamiento y acción que hemos heredado. Por un lado, la teoría entendida como contemplación desinteresada de lo real. Por otro, la práctica entendida como ejecución técnica de la línea correcta prescrita por la mirada teórica. El correlato organizativo de esta articulación (y de la metafísica que la subtiende) se puede adivinar con facilidad: por encima, los dirigentes que descifran las tendencias dominantes en lo histórico-social y elaboran a partir de ahí línea política; por debajo, las masas mudas y obedientes de militantes que tratan de hacer carne (de cañón, muy a menudo) tal línea. La figura militante (“el cuadro”) se sigue también inevitablemente de los presupuestos de esa visión: el gesto militante es el esfuerzo que colma la brecha entre lo que hay (el ser) y lo que debería haber (el deber ser), las expectativas y objetivos señaladas por lo teórico-especulativo.

Los grupos que en torno a los años 60 rompían con el marxismo-leninismo y depositaban todas sus esperanzas de transformación social en la potencia de “auto-actividad” [5] del proletariado (estoy tentado a decir que se trata de un mismo gesto) estaban obligados a revisar radicalmente ese esquema jerárquico entre teoría y práctica, “la maldición inscrita en una teoría separada de la experiencia” (Claude Lefort, otro viejo socialbarbare). Porque, ¿en qué libros salidos de mentes privilegiadas se diseñaban, modelaban o anticipaban los consejos obreros y las demás grandes invenciones institucionales del movimiento obrero efectivo? La teoría revolucionaria debía asumir e incorporar la centralidad del hacer instituyente de los explotados y oprimidos (“el proletariado es su propia teoría”, resume S o B).

La trayectoria de S o B es verdaderamente anticipadora en ese sentido (y que Daniel me perdone). S o B no rechaza en absoluto (lo confirma un simple vistazo a cualquiera de los 40 números de la revista) el análisis pormenorizado de las condiciones “objetivas” que definen al proletariado: evolución técnica, concentración de capital, etc. Pero el grupo se toma muy en serio la noción de lucha de clases (no como tantos marxistas que le concedían una importancia completamente secundaria con respecto al funcionamiento de las leyes capitalistas). Al menos en dos sentidos: por su importancia política como única fuerza efectiva portadora del socialismo, que no está inscrito en ninguna ley de la historia; pero también como fuerza configuradora de realidad, es decir, S o B no analizaba la dinámica capitalista como una mecánica que se puede descifrar atendiendo sólo a sus leyes objetivas, precisamente porque pensaba que las luchas del proletariado las corrigen, matizan, trastocan, alteran, sobredeterminan y/o transforman.

Por todo ello, una organización revolucionaria como S o B sólo podía elaborar teoría en y por un diálogo vivo con el proletariado, cuya experiencia cotidiana de explotación y lucha se trataba de registrar, comunicar, conceptualizar, sistematizar, acompañar u orientar (cada una de estas opciones originó vivas disputas en S o B, saldadas en dos ocaciones con rupturas desgarradoras, una en 1958 y otra en 1963). Junto a otros colectivos revolucionarios de la época, como Solidarity en Inglaterra, Correspondence o News and Letters en EEUU, entre los que había una contaminación y un trasiego de experiencias e ideas permanente, S o B otorgaba mucha importancia a “la palabra obrera”, testimonios de vida que se trataba de suscitar mediante la intervención concreta en los lugares de trabajo, a través sobre todo del periódico como herramienta de investigación, agitación y organización [6]. Solicitar la palabra obrera contra el silencio impuesto en la fábrica y en la sociedad no servía sólo para elaborar luego análisis más pegados a las situaciones concretas, sino también para, por un lado, ver lo que la mera deducción teórica no puede ver, como por ejemplo la importancia decisiva de las luchas informales que agrietaban día a día subterráneamente el funcionamiento del mecanismo de la explotación (chapuzas, absentismo, sabotaje) o los imaginarios que animaban las luchas (la importancia concedida en S o B a las reivindicaciones cualitativas, referidas a la gestión, condiciones y dirección de la producción). Y, por otro, para co-producir de alguna manera teoría con los sujetos dominados y elaborar una línea política que no viene del espacio exterior, sino que se da por añadidura a la acumulación de la experiencia obrera.

La misma ruptura con el marxismo de S o B tiene que ver con esta valorización positiva tan fuerte de las luchas concretas, porque a partir de un momento se hizo imposible pensar a través suyo las nuevas prácticas de emancipación que se estaban desarrollando en el mundo durante los años 60 (desde las luchas de mujeres al movimiento de los derechos civiles en EEUU, pasando por las revueltas juveniles o los conflictos por la independencia en los países colonizados) en la especificidad de sus motivaciones y trayectorias, es decir, sin aplicar sobre ellas la identidad-trabajo (doblemente explotadas, futuros dirigentes, eslabón débil del capitalismo, etc.), sin reintroducir la novedad en categorías previas, abriendo así el horizonte de la imaginación política a pensar que existe una multiplicidad de puntos posibles de politización (aunque también es verdad que S o B llegó en parte a esta conclusión por una derivación teórica de su hipótesis de la burocracia como “práctica dominante” -dirigentes y ejecutantes, saber y no saber- que desde la fábrica se había extendido a todas las esferas de lo social).

Creo que Daniel tendrá que aceptar que en todo esto hay una intuición crucial del 68. Kristin Ross avanza una hipótesis sobre Mayo del 68 (y sus efectos posteriores) muy convincente y que abre toda una nueva mirada. Mayo no se define tanto por una liberación (de costumbres, de la familia, del trabajo, del Partido, etc.), como sobre todo por la construcción de nuevos vínculos y trayectorias entre diferentes prácticas-mundos-sujetos (la aleación [7], en lugar de alianza, entre intelectuales, obreros y estudiantes, por ejemplo): creación de nuevos modos de autorrepresentación social por parte de los propios explotados, elaboración anónima y masiva de saberes e imágenes, reapropiación colectiva de herramientas y técnicas, aparición de otra memoria de luchas, desde abajo, invención de otras vías de circulación de todo ello, etc.

Por la misma razón, la práctica teórica -y quizá sobre todo los presupuestos conceptuales- de S o B, desbordada luego ampliamente por la proliferación de experiencias de “autogestión de la teoría” de Mayo, implica una ruptura absoluta con respecto a los modos de producción discursiva que la contrarrevolución ha establecido como reinantes [8] en nuestro presente: los intelectuales que hablan por los demás y nos representan, la confiscación personalista de la palabra, la concepción desencarnada de la “opinión pública” como lobby que presiona a los poderes, la concepción hegemónica de los oprimidos como víctimas (sufrientes, silenciosos, pasivos), la demonización del discurso crítico por el consenso (“la democracia es este mixto de parlamentarismo y mercado y punto”) y sus expertos, etc.

Cómo la ideología vuelve al primer plano

Pero ya es hora de volver a esa reunión de antiguos socialbarbares a las puertas de Mayo del 68, como metáfora y síntoma de un proceso más general. ¿Cómo se produce el cierre de la capacidad de escucha? ¿Cómo la ideología (las categorías a priori que leen lo real recodificándolo) vuelve al primer plano? ¿Cómo se reproduce insidiosamente el esquema heredado entre teoría y práctica en las experiencias que querían atravesarlo o superarlo? ¿Cómo resurge bajo nuevas formas el delirium tremens de la teoría total que hace transparente el mundo y de la que se deducen las formas de intervención prácticas? ¿Cómo llega a asfixiar una teoría de liberación?

En varios lugares de este libro, Daniel llama “funcionamiento” al discurrir normalizado de la vida sometida: repetición sin deseo, modelo maquinal impuesto sobre la vida entera, etc. En el campo del discurso, se trata de disponer las palabras y organizar el sentido de tal modo que nada nos contradiga, así el pensamiento produce sólo respuestas automáticas (“la autopista de la crítica”, dice Daniel). Pero tengamos muy en cuenta que “las palabras tocan, o son, lo más vivo que hay en nosotros”. Un buen día ese funcionamiento se agrieta y hasta se interrumpe por completo: una huelga, un movimiento social, una catástrofe o una depresión “nos dejan sin palabras”. ¿Podemos pensar a partir de ahí, a partir de esas grietas, desde nuestras propias averías, habitar con el pensamiento-vida esos “disfuncionamientos”?

Creo que algo de eso le ocurrió a Daniel cuando, tal y como cuenta en este libro, empezó a aburrirse en S o B, pronto enfermó literalmente y más tarde abandonó el grupo. El funcionamiento había capturado y secado la experimentación política, existencial, lingúística y colectiva: la necesidad de totalización bloqueaba la apertura a la escucha de los modos concretos mediante los cuales inventan los hombres y mujeres su propia historia; la hegemonía de lo teórico-especulativo reducía la práctica al plano de la conciencia (transmisión de saber-información de quien lo tiene a quien no); la realidad comenzaba a presuponerse (y a deducirse de un Todo dispuesto allí de antemano) en lugar de percibirse; la mirada seleccionaba cuidadosamente lo que quería ver. La depresión de Daniel le convierte en una grieta, un “error del sistema”. Un error en el sistema de palabras (hoy quizá diríamos “la red” de palabras). La teoría crítica nos enseñó que podemos leer un sistema desde sus “errores”: entender la cordura a través de la locura, explicar la normalidad a partir de la inadaptación, etc. Es una idea clásica de la teoría crítica que ahora podemos volver contra ella misma.

Cierto, es posible acallar el grito de nuestras averías mediante el voluntarismo de la acción, persuadirnos de que todo está bien, despreciar las señales que vienen de nuestra interioridad (“cristiana”, “burguesa”) o podemos cuidar la depresión, esto es, elaborarla, politizarla incluso. Esto es doloroso porque conlleva tener en cuenta la “enfermedad”, persistir en ella de alguna manera, prolongarla con el fin de transformarla, ¿incluso hacerla nuestra aliada? No es nada fácil asumir esa fragilidad, que no está todo bien, todo controlado, que no sólo existe la potencia de la acción, lo afirmativo y el deseo, sino que también puede haber potencia en las pasiones tristes, los desalientos, los impasses. Daniel tarda años en elaborar su “crisis de palabras”. Porque, claro, ¿qué pasa cuando todos los recursos que tenemos a mano para crear un sentido desde el vacío son los que en cierta forma han producido el bloqueo, es decir, los elementos críticos que oponemos a este mundo odioso? Extrañeza, desasosiego, mutismo... e intuición, esa vocecita de la “vida dañada” que denuncia incluso a la razón crítica y testimonia sobre otra salud. Es la intuición la que saca a Daniel de S o B a tiempo.

¿Acaso la crisis de Daniel fue un error de un “sistema” de pensamiento del pasado? Por ejemplo, un error del sistema dialéctico, que hipertrofia las categorías de 'totalidad' y 'finalidad' condenando o minusvalorando la importancia vital de los gestos y espacios de resistencia y creación en el presente hasta llevarnos a la desesperanza o el rencor. Sin embargo, el “error en el sistema de la crítica” ocurre cuando S o B ha roto ya con el marxismo y su cohorte inseparable de determinismo, teleología, esencialismo, etc. No, la “crisis de palabras” no sólo se da en el interior de un determinado sistema de pensamiento, sino en el interior de cualquier modo de elaboración teórica que atente contra la “esencia misma del lenguaje” tal y como la explica Daniel: periplo singular de la palabra confrontada a la experiencia y visión de cada uno, multiplicidad de los seres parlantes, inacabamiento e infinitud del proceso, ambigüedad y ambivalencia del sentido, apertura a la parte irreductible de sombra en lo real [9]. Cada persona nueva que aparece en una asamblea cualquiera es un vínculo singular con el mundo, un sentimiento particular de la vida, una razón/pasión específica de su compromiso. ¿Podemos pensar-organizarnos a partir de ahí, de esa multiplicidad?

Actualidad de la crisis de palabras

Daniel dice que no hay salida definitiva a la crisis de palabras, que de hecho hay que procurar mantenerla abierta. ¿Es necesario subrayar la actualidad de esta posición?

A un nivel más particular, el que atañe a los mundos donde se sigue sosteniendo la apuesta de emancipación como autonomía, todos los días podemos ver desplegarse ante nuestros ojos tramos nuevos y viejos de “la autopista de la crítica”: el esquema de la transmisión, y la hegemonía subsiguiente del plano de la conciencia, por mucho esfuerzo que haya hecho Jacques Rancière para desvelar porqué toda explicación atonta; el dominio de la totalidad sobre los detalles, por ejemplo cuando definimos una tendencia social y deducimos un “sujeto de la tendencia” a localizar en lo real; la tentación sociológica que siempre plantea que las prácticas son producidas por sujetos preconstituidos (tal o cual categoría social o segmento de población); el economicismo reactivo que recorta la infinitud de puntos posibles de politización localizando en nuestro bolsillo la sustancia última que explica la rebelión, etc. Lo más grave (porque disimula y retrasa la crisis de palabras) es cómo todo ello se hace (lo hacemos) en nombre de lo contrario: de la libertad de pensamiento, la inmanencia, la escucha, el pensamiento colectivo, etc.

De ahí, de esa ceguera, se deduce en parte la resurgencia periódica de la hipótesis leninista-voluntarista bajo distintas máscaras: un leninismo deseante, una dirección política no m-l, etc. Se trata siempre de abandonar la fidelidad difícil a la apuesta de pensar-organizarnos sobre la base de la “igualdad de las inteligencias” y “la esencia del lenguaje”, que implica una experimentación en terreno desconocido y el cambio del paradigma que nos constituye (la “roca” a partir de la cual somos y pensamos), para pensar un “encaje” más flexible y suave entre dirección y ejecución, ser y deber ser. En realidad, es una hipótesis senil, fruto de nuestro agotamiento.

A nivel social, cuando una gigantesca ingeniería empresarial, mediática y política nos impone, exige y expropia a la vez la palabra, ¿no son desde hace años las mayorías silenciosas un agujero negro ambivalente que expresa a su modo resistencia contra la ocupación imperialista de nuestra atención, la definición de nuestra actualidad sin nosotros (nuestros problemas, nuestras necesidades)? No hay más que escuchar cómo las califican los intelectuales mediáticos (su “indiferencia” no puede ser más que una “enfermedad moral”), que quisieran verlas alistadas en un bando, uno cualquiera antes que ninguno. ¿Y cómo entender la revuelta vietnamita, sin palabras, en las periferias francesas de noviembre-diciembre de 2005? Los antiguos espacios de comunicación directa entre presencias, compuestos de proximidad, cuerpos, historia y confianza, son progresivamente colonizados, mediatizados y destruidos (barrio, bar, familia, sindicato, iglesia). Y se sabe hasta qué punto la libertad de palabra es indispensable para el equilibrio individual y colectivo. Pero pronto se abren otros espacios sin nombre donde “el trabajo de la palabra” sigue su curso, donde se elabora la distancia crítica entre mi vida y los discursos dominantes sobre el sentido de “la” vida. Romper el silencio puede ser una consigna caduca cuando lo fundamental no es la represión de la palabra y la realidad, sino su movilización total en la banalidad, el ruido endordecedor que nos impide “oírnos al hablar, oírnos al pensar”. Otro “error del sistema” de la crítica de los años 60, Yves Le Manach, obrero-ajustador, militante de ultraizquierda y hoy un escritor autodidacta casi clandestino [10] , contaba hace poco que “dejé de participar en las reuniones de ICO [Information-Correspondance Ouvrières, una escisión indirecta de S o B], porque encontraba que había cada vez más intelectuales. Tengo dificultades con la gente que tiene la palabra fácil, que nunca dudan, que dan siempre la impresión de estar en un estrado o en un salón. Para mí, la palabra es laboriosa y rara, debe ser objeto de un cierto respeto”. La “puesta a trabajar” del lenguaje en la economía posfordista significa también la multiplicación axfisiante de esa “palabra fácil” a todo lo social, ¡la grupusculización del mundo!

Hablar en nombre propio

Y por fin, ¿qué escapatorias encontró Daniel a su propia crisis de palabras? Ninguna receta universal. Su propia obra poética, un trabajo de décadas por recuperar la facultad de hablar en nombre propio. El nombre propio, no como la firma de un propietario sobre su posesión, sino como validación del encuentro ocasional (¿puede ser otra cosa que ocasional?) entre enunciado y experiencia. “Nada más notable que la estructura del discurso burocrático, su anonimato. A un mundo desertado por la palabra viva, abocado a la monotonía de la afirmación, sólo podía responder, sólo podía medirlo un hombre diciendo: yo”. Lefort está hablando aquí del testimonio de Soljenitsin en El Archipiélago Gulag, pero hay cosas que no cambian: la radicalidad consistente en la voz singular de alguien que toma la palabra en nombre propio, una interrogación subjetiva profunda, negarse a hablar con pensamientos y palabras prestadas, vaciar la legitimidad de todo nosotros impostado (todos ellos ecos de la forma-Partido). La “honestidad” que destilan los artículos de Daniel no es fruto de una virtud moral (“reconocer los propios límites”), sino de un modo de rebelión existencial y política contra la inautenticidad de las voces que nos hablan.

Daniel cita también el mismo Mayo del 68 como el momento excepcional en el que millones de personas se pusieron a hablar en nombre propio al mismo tiempo y recuerda cómo los relatos vividos de opresión invadían de pronto innumerables la escena, tejiendo un sentimiento común de la vida y de lo intolerable. Mayo prueba que se puede luchar a partir de preguntas, de un no saber: “¿cómo podemos organizarnos horizontalmente?” “¿cómo podemos comunicarnos sorteando la mediación burocrática?” Las necesidades inventaban espontáneamente funciones para expresarse, mientras que hasta ese momento sólo había funciones que se preguntaban qué diablos esperaban las necesidades para expresarse a través suyo. Las preguntas pueden ser ofensivas e instituyentes, no sólo sirven a modo de corrosivo: ahí residía el entusiasmo de Mayo, una apertura súbita de la vida, una vez volatilizados los destinos impuestos. Pero, ¿más allá de un acontecimiento como Mayo qué puede hacer una minoría activa en una sociedad pacificada en apariencia, cómo interrogar lo que escapa incesantemente del puro funcionamiento? ¿Podríamos encontrar alguna inspiración precisamente en la actualización contemporánea de ese impulso militante de “dar la palabra”?

Continuará... Este libro (una antología de artículos que no existe como tal en otro idioma) es el fruto de una amistad y una conversación que empezó hace justo un año a partir de afectos y preguntas comunes, compartidos con Hélène y otros amigos . En su última carta, Daniel me decía que esperaba “dar pronto una continuidad a lo expuesto en “Crisis de palabras”. No tanto producir una teoría de la teoría crítica, como al menos precisar un poco cómo veo yo una superación posible de la oposición en la que desemboca “Crisis de palabras”, entre una “palabra” singular, vivida, etc., y un discurso que tiene a una representación abstracta y globalizante de la sociedad”. ¿Se puede esperar esto sin impaciencia?

[1] Hay información sobre esa reunión en Socialisme ou barbarie, un engagement politique et intellectuel dans la France de l'aprés-guerre, de Philippe Gottraux (Payot Lausanne, 1997), un libro que mezcla un análisis histórico del grupo riguroso y bien interesante con una interpretación muy discutible de su trayectoria realizada con las herramientas conceptuales de Pierre Bourdieu, desde luego más aptas para captar la “determinación” que la “creación”.

[2] Acuarela Libros/Antonio Machado prepara ahora la edición de una antología de textos de S o B, inspirada en la que acaba de aparecer en Francia a cargo de un grupo de antiguos militantes de S o B (Acratie, 2007), entre ellos Daniel y Hélène. En España S o B se conoció sobre todo a través de la traducción masiva de los artículos de Castoriadis que se hizo durante los años 70, cuando las luchas del “otro movimiento obrero” (http://www.autonomiaobrera.net/) estaban en su apogeo. Se puede consultar una bibliografía exhaustiva aquí: http://www.agorainternational.org/

[3] Por supuesto, no sólo pienso en las lecturas académicas o mediáticas de los situacionistas. Por ejemplo, hay toda una interpretación maurrasiana de la trayectoria de la IS que, con el pretexto de criticar el entusiasmo tecnófilo (muy discutible) de la primera etapa situacionista, la vacía absolutamente de su contenido experimental más rico (el vínculo vivo con el presente) y nos transmite una corteza intragable.

[4] Tomo la distinción entre categorías y nombres del colectivo Situaciones (Buenos Aires), cuya reflexión sobre el problema teoría-práctica salpica todo este texto, así como la de su amigo Ignacio Lewkowicz.

[5] Desde luego, hoy el hegelianismo de izquierdas es otro “perro muerto” (¿o el mismo?), pero para entender al menos su “éxito” en las corrientes revolucionarias de los años 60 habría que calibrar el poder de las metáforas que suministraba a quienes lo querían pensar -y rehacer- todo a partir de las “capacidades de autoorganización de las masas”.

[6] A través de Danilo Montaldi, muy cercano a S o B, la idea-práctica del “testimonio obrero” llegará a Italia, donde se recreará como inquiesta operaia (véase Nociones Comunes. Experiencias y ensayos entre investigación y militancía. Traficantes de Sueños, 2004)

[7] La expresión la usa Jacques Baynac en Mai retrouvé (Robert Laffont, 1978), un relato militante de los acontecimientos de Mayo donde se puede encontrar copiosa información de primera mano sobre la historia de los Comités de Acción (entre otras experiencias).

[8] “Reinan pero no gobiernan”, como demostró la rebelión del 13 de marzo de 2004. Y son practicados curiosamente por muchos intelectuales pasados por el Mayo, interesados especialmente -como se comprenderá- en una reconstrucción de aquella historia desde la distancia condescendiente o el arrepentimiento (muy a menudo por pecados que nunca se cometieron o fueron directamente combatidos: la tentación del terrorismo, etc.)

[9] En ese sentido, es bien revelador el análisis tan penetrante que hace Daniel sobre Castoriadis: cómo Castoriadis prueba a salir de su propia crisis política mediante la creación de una nueva serie de conceptos que pretenden reformular el modo mismo de ser de la teoría, nuestra propia mirada: por ejemplo, la creación, que indica la aparición de algo nuevo, algo que no podemos deducir de las condiciones dadas y que, por tanto, no podemos pensar si no es en un esfuerzo paralelo de creación de conceptos; los magmas, que señalan la “parte irreductible de sombra en lo real” (el inacabamiento, la negatividad, etc.), una dimensión ineliminable y fuente viva de creación, que se filtra en los propios conceptos y los tiñe en relatividad y parcialidad; el imaginario, más real que lo “real”, un proceso de infinitas remisiones donde se produce el sentido, etc. Y sin embargo cómo también esa nueva mirada se cierra (circularidad, homogeneidad, funcionalidad, positividad tajante) en los puntos de roce concretos con los real.

[10] Aquí se puede leer una selección de sus “alcachofas de Bruselas”, a cargo de la revista Etćetera (www.sindominio.net/etcetera): www.sindominio.net/etcetera/PUBLICACIONES/minimas/40Alcachofas.doc Acuarela Libros/Antonio Machado prepara otra antología.