espai en blanc

Índice: el combate del pensamiento

Espai en Blanc — 2010-04-08T09:29:25Z

Prólogo

APRENDER
La colonización del espacio educativo - Concha Fernández Martorell
Docencia e investigación en la “sociedad del conocimiento”. Una aproximación crítica - José A. Zamora
La Universitat Lliure – Ull! Apuntes para un combate del pensamiento - David Gràcia/Ester Jordana
Dar que pensar. Sobre la necesidad política de nuevos espacios de aprendizaje - Marina Garcés

HABLAR
Materiales del seminario Crisis de palabras
Decir a pesar de - Fèlix Balanzó
Primer asalto: apuntes y materiales para una crítica de la comunicación capturada - Ingrid Chavarría
La insatisfacción permanente. El guión oculto de la publicidad - Don Draper
¿Qué piensa el mercado? - Margarita Padilla

PENSAR
Cómo dar curso al combate del pensamiento - Wenceslao Galán
Lo no-ideológico en tanto que verdad - Santiago López Petit
Carta a los estudiantes de filosofía - Espai en Blanc
¿Hay lugar para la filosofía? Justificado para no ir a un Congreso de Filosofía León Rozitchner

EXPERIMENTAR
El libro como arma. Inicio de una conversación con editores y libreros críticos
La casa invisible está encarantintingulada... ¿Quién la desencarantintingulará?
Rizomas - Abu-ali
Entrevista con Toni Cots
Entrevista con Ekhi Lopetegi
Pasteles para todos - Daniela Cienfuegos

Biografías

Prólogo: el combate del pensamiento

Espai en Blanc — 2010-04-08T09:15:25Z

Hemos llegado a la cuestión del Combate del pensamiento forzados por la propia realidad. El Combate del pensamiento no es el título sugerente de una revista en busca de temas de actualidad. No es así en absoluto. El combate del pensamiento dice antes que nada la situación a la que estamos abocados. Un mundo en crisis es, sobre todo, un mundo que no se deja pensar. El miedo y la urgencia nos instalan en una situación de amenaza de la que sólo los expertos nos pueden salvar. La crisis, ya sea económica, bélica o ambiental, parece exigir poner en manos de otros las soluciones a nuestras vidas vulnerables y precarizadas. Frente a esta lógica expropiadora, que nos reduce a espectadores de nuestra propia impotencia, proponemos la necesidad de conquistar espacios de pensamiento como condición para empezar a tomar el mundo en nuestras manos.

En este sentido, el combate del pensamiento es también una necesidad. La necesidad de intervenir en la batalla en la que se decide quién y cómo construye la realidad. Se trata de una intervención práctica en la que realmente nos va la vida. La globalización neoliberal – la movilización global - ha sido el modo victorioso de construcción de la realidad. La verdad del mundo, la verdad que organiza el mundo, es la verdad del capital. El combate del pensamiento se inicia con una crítica a esta verdad triunfadora lo que requiere imponer el problema del pensamiento. Imponer el problema del pensamiento no es otra cosa que aprehender el pensamiento mismo como problema. No se trata de un juego de palabras.

Todos sabemos que hoy el pensamiento está asediado y desactivado. Las estrategias de desactivación no existen en el aire sino que funcionan concretamente en la escuela, la universidad, la empresa y los mass media. En la escuela se formatean cada vez más las mentes de los niños para adaptarlos a las necesidades del mercado. Pedagogos y psicólogos rivalizan en vaciar la enseñanza de contenidos (históricos, sociales…) y reducirla a puro formalismo: aprender a aprender. En la universidad, la privatización y la mercantilización determinan las materias impartidas y la investigación misma. Ya no se forma sino que se capacita, se invierte en recursos humanos. Por lo demás, el pensamiento crítico ha sido banalizado mediante su reducción a una pretendida “investigación” que debe constantemente ser evaluada. Escribir un libro ya no es lo importante. Lo importante es publicar en revistas de impacto, por lo general anglosajonas, y bastante ajenas a todo lo que sea precisamente pensamiento crítico. En los medios de comunicación, no hace falta insistir mucho, hace tiempo que las figuras del experto y del “opinólogo” han vaciado de interés el periodismo. La noticia express, la información de consumo rápido saturan y paralizan la posibilidad de informarse de un modo crítico y reflexivo.

En definitiva, con la desactivación del pensamiento se nos expropia de los saberes que nos vinculan al mundo y a su transformación colectiva, porque la gestión actual del conocimiento es un modo refinado de control (y de aprovechamiento) de la información, la opinión y la innovación colectivas. El resultado es que las ideas funcionan exclusivamente para el capital, y un hecho de enormes consecuencias para la intervención crítica: la generalización de la obviedad se impone como el manto que protege la realidad. La realidad se hace obvia en la medida que se presenta como única e insuperable. Por esa razón, el combate del pensamiento es el combate por pensar la realidad más allá de ella misma, en última instancia, por pensar el mundo. Pensar el mundo no es la condición para transformarlo, sino ya el inicio de su transformación. Hay que invertir la frase de Marx en sus tesis sobre Feuerbach cuando afirmaba que los filósofos siempre se han dedicado a pensar el mundo y que había llegado la hora de transformarlo. Ahora es más que nunca el momento de pensarlo.

Pero no defendemos un pensamiento abstracto y esencialista protegido en su torre de marfil, sino un pensar situado. Pensar es antes que nada pensar la interrupción del movilismo que se confunde con nuestra vida, y que reproduce esta realidad. Pensar es interrumpir, desplazar, sabotear… Romper las premisas de lo que nos impide pensar. Pensar es imponer nosotros mismos las preguntas, y hacerlo desde nuestra verdad. Pensar es agujerear la realidad. Y, sin embargo, este programa para el pensamiento que lo acoge en su esencial problematicidad, no es fácil. Es como si de pronto las metáforas que lo dicen todo se hubieran hecho insuficientes. Pensar significa contestar a la pregunta ¿cuál es tu combate? De acuerdo. Pero ¿cómo? ¿Con quién? ¿Dónde? El nuevo escenario de estado de guerra que se inició con el 11-S de 2001 y que tiñó de oscuridad la “maravillosa” globalización neoliberal; la crisis, es decir, el estallido repetido de burbujas inmobiliarias, financieras, etc… esos incendios de capital ficticio necesarios para que el desbocamiento del capital prosiga su marcha, sufragado por los que menos tienen… todo eso y mucho más que aún está por venir, convierte en verdaderamente difícil proponer el pensamiento como una intervención política.

La historia de Espai en blanc puede servirnos para ilustrar esta dificultad. Espai en blanc se presentó públicamente el día 13 de diciembre de 2002 en una casa okupada del barrio de Gràcia de Barcelona, con una fiesta en la que se dieron cita más de 300 personas. Su objetivo era hacer de nuevo apasionante el pensamiento. A tal fin, insertados en el movimiento de okupación, del No a la guerra, contra el Fórum de las Culturas BCN 2004… intentamos constituirnos como un momento de reflexión teórica que acompañara el activismo en el que estamos metidos. Este momento de reflexión autónoma adquiría todo su sentido, y se justificaba a sí mismo, en la medida que era útil para los diferentes movimientos. Creemos que así fue en diferentes ocasiones. Por ejemplo, las “Jornadas sobre el Estado-guerra” permitieron abrir un debate vivo y amplísimo, ya que dichas jornadas estuvieron atravesadas por toda la potencia que teníamos en aquel momento, cuando supimos reintroducir el gesto de la okupación en el discurso contra la guerra; o el informe “Barcelona 2004: el fascismo postmoderno” que tuvo una gran incidencia incluso en los medios oficiales de comunicación (TV3, Catalunya Radio, etc).

Sin embargo, poco a poco empezaron a aparecer diversos signos que parecían abrir un nuevo escenario: el movimiento antiglobalización se institucionalizaba y entraba en reflujo en casi todos los países, las normativas cívicas reconquistaban para el poder las calles de las ciudades, la crisis se profundizaba y no pasaba nada. Es más, las consignas que deseaban articular una resistencia - la más conocidas era “la crisis que la paguen los ricos”- se mostraban impotentes, ya que ellas mismas formaban parte de la obviedad que habría que destruir. Este nuevo escenario, aquí simplemente esbozado a partir de una fenomenología muy parcial, nos abocó, como Espai en Blanc, a tener que repensar nuestros propios objetivos e incluso nuestra propia existencia. ¿Qué sentido tiene querer producir conceptos para la lucha, hacer de nuevo apasionante el pensamiento, si estamos cada vez más solos y aislados? Esta soledad la hemos vivido bajo la forma de un dilema concreto: convertirnos en un grupo de gestión cultural que las instituciones oficiales solicitan o encerrarnos en un grupo de reflexión marginal. Quizás este dilema, reflejo del impasse político en el que estamos y que nos obliga a repensar la idea misma de intervención política, sea demasiado simple. Con él sólo queremos decir que la posición que defendíamos “estar dentro pero al margen” (fuera sólo existen la muerte, la locura o la cárcel), es cada vez más difícil de sostener.

A pesar de todo, la realidad a veces da sorpresas también agradables y han empezado a surgir grietas inesperadas por las que respirar. Cuando la realidad se mostraba más prepotente que nunca en su tautología, de pronto han empezado a proliferar las universidades libres, los espacios de formación con voluntad de abrir nuevas vías fuera de la mercantilización. Es así como súbitamente la cuestión del aprender ha pasado a un primer plano. “Aprender” se propone como el verbo que dice tanto un proceso de crítica como el acontecimiento de la liberación. Aprender y nosotros añadimos: hablar y experimentar, como momentos diferentes del pensar. Por todo ello no dudamos en afirmar que el combate del pensamiento ha dejado de ser una propuesta particular para convertirse hoy en algo que por suerte va mucho más allá de nuestros deseos.

El combate del pensamiento es un proceso real que, si bien con dificultades, con dudas, avanza. Desde Espai en Blanc solamente queremos estar en él y extenderlo con todas nuestras fuerzas. Sabemos, evidentemente, que la misma idea de combate del pensamiento encierra una multiplicidad: el combate como acontecimiento del pensar, el combate por lo impensable, el combate contra la mentira y la institución del pensamiento… Sabemos que determinar esa multiplicidad de sentidos forma parte del mismo combate, pero con todo sospechamos que existe un núcleo esencial. Ese núcleo esencial podría denominarse: la liberación de las ideas. El combate del pensamiento sería entonces la lucha por liberar las ideas de su sujeción al poder, a la realidad. Si es así, bien podríamos concluir afirmando, paradójicamente, que la esencia del combate del pensamiento no forma parte del pensamiento. Porque una idea libre es siempre una idea que sea ha hecho fuerza material. Detrás de una idea liberada hay siempre un nosotros que toma la palabra.

La tierra de nadie en la red de los nombres

Materiales de los Encuentros de Espai en Blanc (Enero-Mayo 2006) — 2009-09-28T21:37:51Z

Resumen de los encuentros de Espai en Blanc
Bar Horginal, Barcelona, enero-mayo 2006.

En este documento se recogen los resúmenes de los encuentros que tuvieron lugar cada último jueves de mes en el Bar Horiginal de Barcelona, de ocho a once de la noche, entre enero y mayo de 2006. Fueron cinco encuentros que Espai en Blanc convocó como una propuesta de trabajo colectivo y una invitación a la discusión. Se trataba de abrir un espacio en el que exponernos juntos e ir al límite de lo que sabemos para poder pensar de otra manera.

Como ya se explicó en un artículo en el nº1-2 de la revista , en estos encuentros no se programaron conferencias ni se anunciaron invitados. A partir de cinco párrafos en los que se invitaba a pensar unas cuestiones y de un blog en el que se colgaban textos e ideas, cada encuentro funcionaba según tuviéramos o no algo que pensar juntos. Ahora podemos decir que los encuentros funcionaron. Durante cinco jueves, entre ochenta y cien personas se estuvieron dando cita para pensar juntos. Los resúmenes que aquí se recogen fueron escritos a partir de apuntes durante la sesión y colgados en el blog inmediatamente después. Esto permitió crear también un seguimiento a distancia y la posibilidad de repensar lo discutido. Pensamos que es un material de mucho valor, porque es el fruto de un nosotros pensante.

Calendario y temas:

26 de enero: El malestar social
23 de febrero: El civismo contra la política
30 de marzo: El espacio fronterizo
27 de abril: La experiencia del nosotros
25 de mayo: Tomar la palabra

* * *

PRIMER ENCUENTRO
26 de enero - El malestar social

Nuestra sociedad es la del estrés, la de las bajas por depresión, la de los libros de autoayuda, la de la ocultada y sorprendente tasa de suicidios, la del Prozac, la de-como dice la canción- “Clonazepam y Circo”. Desde la Sociología hemos oído hablar de “Sufrimiento Social”. Pero más allá de rótulos que nombran al tiempo que reafirman, se hace necesario agujerear la costra de esta realidad que resulta, un día tras otro, silenciada y enfrentarse a estas dolencias sociales, a este malestar dándoles la lectura política que los presente como lo que realmente son: síntomas de la enfermedad que ha resultado ser el funcionamiento de esta sociedad-red, que nos obliga a buscar soluciones biográficas a problemas sistémicos. La vida se ha convertido en el campo de batalla. Frente a este malestar son varios los dispositivos que se están poniendo en marcha para neutralizarlo, para silenciarlo: entre ellos, el de encauzarlo en el ámbito de lo privado donde resulta psicologizado, patologizado. Pero no es el único: ¿cuáles son los obstáculos que impiden dar salida política a este malestar? ¿Qué relación tiene este malestar social con la violencia? ¿En qué sentido puede politizarse este malestar?

Resumen del encuentro
Hemos intentado recapitular las distintas contribuciones que se produjeron durante la encuentro, apegándonos lo más posible a la literalidad de las mismas. Con ello, tratamos de recoger la dinámica del encuentro y de hacer visible el esfuerzo que supone construir colectivamente un pensamiento a través de la aportación de distintos fragmentos. Lo que sigue son notas que no agotan todo lo que se dijo en el encuentro pero que recogen algunos de los hilos de la discusión.

Enmudecimiento del malestar
El malestar se ha visto condenado al mutismo, es difícil narrarlo y darle palabras. A diferencia de épocas pasadas, en la actualidad no hay espacios de relación en los que se pueda manifestar lo que (nos) pasa. Al malestar hoy en día se le otorga un carácter meramente instrumental que encuentra como única salida el rito y la violencia. Es decir, lo que no se puede expresar, se muestra a través del grito y/o del golpe.

Dificultad para identificar y expresar el malestar
Parte de la dificultad para definir y/o delimitar el malestar social es lo que de aparentemente paradójico tiene conectar dos términos que usualmente se asocian a la experiencia privada (malestar) y a la esfera pública (social).
Es irrelevante definir el malestar y, todavía lo es más, establecer una tipificación. Lo importante es reconocer y enfrentarse a sus diferentes expresiones, mostrar sus rostros. Uno de ellos es su materialización en la precariedad: cada persona experimenta su precariedad (la de la prostituta, la del trabajador, la del yonky, etc.), pero existe una conexión entre estas diferentes experiencias. Es decir, el malestar está articulado. No existe el malestar en abstracto, ni en una situación de vacío. Quizá haya dificultades para enfrentarse a sus diferentes expresiones, para enfrentarse con eficacia a ellas, pero el malestar no existe en el aire.
Es frecuente equiparar "tener problemas" con malestar. Hace años, detrás de las luchas obreras existían muchas causas, pero no puede afirmarse que una de ellas fuera el malestar. No tener trabajo, dinero, etc. puede generar muchas emociones y experiencias, pero no necesariamente malestar. En relación con ello, cabe hacerse la pregunta: ¿Tiene sentido una lucha colectiva contra el malestar?¿Se puede elaborar una tabla reivindicativa del malestar?
¿Sería oportuno para entender el malestar un acercamiento geográfico? Es decir, ¿se manifiesta del mismo modo el malestar en el campo y en la ciudad?
El bienestar social es más problemático que el malestar en cuanto a que el bienestar representa mayores dificultades políticas para enfrentarse a él.
El malestar social pasa por el reconocimiento del propio malestar. Lo que nos convoca a reunirnos y a actuar conjuntamente es el malestar, es esta acción conjunta la que nos permite reconocerlo en nosotros/as mismos/as y la que nos impulsa a lo colectivo. El malestar es algo que "sale de dentro", no procede del "exterior".

Malestar y malestar social: privatización y espacios de expresión
Algo puede ocurrirles a miles de personas, pero el que acaba abatido es cada uno ("soy yo quien me desmorono").
Hay que prescindir de la dicotomía individuo/sociedad. El individuo es una creación política que hemos asumido sin mayores dificultades. El problema es que hemos separado individuo y sociedad, por lo que ahora nos cuesta trabajo reunirlos de nuevo y nos vemos abocados a naturalizar esta disyunción y buscar mecanismos psicológicos como vía de acceso a lo social y a lo político.
La sociedad actual dispone de demasiadas válvulas de escape (televisión, fútbol, etc.) pero, sobre todo, cuenta con la evacuación de los problemas a través de la consulta al psicólogo. Muchas veces, la visita al psicólogo se convierte en la demanda de un diagnóstico que, a menudo, inexorablemente, conduce a la despolitización. La crítica social surgirá cuando no haya válvulas de escape.
La sociedad actual obliga a buscar respuestas personales a conflictos sistémicos. Pero, el planteamiento debe ser el inverso: el malestar se genera en lo sistémico y surge cuando intentamos buscar soluciones. Afirmar "esto es una mierda" supone abrir un abismo que está expresando "esta no es la vida que yo me merezco". Este malestar puede ser convertido en un problema individual cuando lo trata un psicólogo, pero cuando lo siente 1000 personas se convierte en un problema de orden público. Conviene preguntarse. ¿quién recoge mi malestar?, ¿dónde lo explico? ya que son preguntas que me permiten estar seguro de que la vivencia del malestar es mía, me pertenece y no me la han arrebatado. Es decir, puedo distinguir entre un "malestar público" (que ya me viene interpretado) y un "malestar particular" ("esta no es la vida que yo me merezco").

Politización del malestar
La principal característica del malestar es que ataca al individuo. Por ello, es imprescindible que le construyamos un sentido y esto sólo es posible si se comparte con otros. Cuando explicamos nuestros problemas, desde nuestra soledad, entramos en relación con otros y, esa acción, es lo que hace que estemos internándonos en una dimensión política. El malestar social para que se politice, hay que encauzarlo.
Lo político tiene que ver, en gran medida, con las relaciones personales y con todo aquello que configura la esfera de nuestra existencia. Sin embargo, actualmente, hay una despolitización de lo ético, de lo social, de las relaciones, etc. que sólo permite la expresión de malestar, sin más.
El malestar es siempre mi malestar, y es a partir de éste que se hace la política hoy. Afirmar algo así, no es volver al individuo sino tener en cuenta que (sentir) el propio malestar desborda al individuo, lo que abre las posibilidades de una acción política colectiva.
La antigua"cuestión social" que se inicia en el Siglo XIX estaba ligada a la fábrica y al movimiento obrero. Hoy, en cambio, podríamos hablar de una nueva cuestión social ya no ligada sólo a la explotación, sino a la "movilización global", a la permanente movilización de la vida en la sociedad-red. No resulta descabellado conjeturar que la nueva expresión de la "cuestión social" genera malestar. Si esto es así, se hace imprescindible pensar la política de otra manera. En este sentido, pueden formularse dos hipótesis: a) Existe un malestar social único que lo atraviesa todo; y b) ¿es politizable este malestar? No se trata de buscar una alternativa al Capitalismo, sino de preguntarse cómo crear un lenguaje que nos permita describir la realidad actual y hacerle frente. Para ello, en la segunda trobada abordaremos una cuestión que nos afecta en el deambular por las calles de nuestra ciudad, en el uso y apropiación de los espacios y lugares y en la manera en que se gobiernan nuestros comportamientos en el espacio público: "El civismo contra la política". El problema del in-civismo convierte cualquier interacción en una amenaza de agresión de unos contra otros. ¿En qué medida la gestión de lo incívico neutraliza así los espacios de lo común, los focos de politización difusa que emergen en nuestras ciudades?

SEGUNDO ENCUENTRO
23 de febrero - El civismo contra la política

El civismo se ha convertido últimamente en un frente de acción prioritario para diversas administraciones. Se discute sobre civismo en los media y en los plenos municipales, se hacen campañas públicas para promoverlo, se identifican conductas incívicas, se diseñan normativas específicas para combatirlas e, incluso, se crea un nuevo voluntariado encargado de velar por el orden cívico. Ahora bien, ¿hasta qué punto se ha convertido el civismo en un elemento central de la gobernación de la ciudad?; ¿cómo se conjuga el estado penal con esta nueva cruzada cívica? Conocemos los mecanismos clásicos de ejercicio del poder, mediante instrumentos de control y vigilancia, pero ¿en qué tipo de dispositivos se apoya el discurso por el civismo y cómo se pone en marcha? Y, por último, dado que este civismo no parece querer cimentar un mayor sentido de lo común, ¿qué tipo de individuo intenta construir?, ¿se trata en último término de otra forma, entre tantas, de neutralizar lo político?

Resumen del encuentro
El discurso del civismo es una cortina de humo. Es un cajón de sastre donde se pone todo aquello que no encaja en la ciudad-empresa que se está construyendo (la mendicidad, las prostitución, la venta ambulante, la disidencia etc.). El civismo está cubierto de cinismo: es hipócrita hablar de civismo cuando lo que se encubre es una campaña de “limpieza”. El discurso del civismo funciona:
Apoyándose en la obviedad (no tiene sentido ser incívico, defender la suciedad en la calle… obviamente)
Neutralizando lo político: todo es traducido a una forma administrativa (se pone una multa) que despolitiza.
Creando un simulacro de socialidad, de espacio público.
Gestionando la vida y, especialmente, las formas de vida. De aquí que la vida aparezca en ella misma como un campo de batalla.
El discurso del civismo despolitiza el malestar. El discurso cívico es el discurso de la democracia. Por ello, criticar el civismo es criticar la democracia. Desmontar el discurso del civismo es desmantelar una pieza central de esta sociedad.

Características y contexto del discurso del civismo
La Ordenanza del civismo, lo mismo que el Forum, ha hecho reaparecer el discurso sobre el modelo de ciudad. La Ordenanza conecta con las posturas higienistas del siglo XIX y desarrolla su discurso refiriéndose a la ciudad como si fuese un cuerpo enfermo, atacado por la morbidez y las infecciones que tiene su representación en las campañas publicitarias.
Actualmente, la ciudad es creada en un laboratorio y, posteriormente, ofrecida a la ciudadanía. La ordenanza entronca con la idea de un espacio domesticado y domesticable. Por ello mismo, hay un acoso a la disidencia política.
La Ordenanza del civismo no es una medida excepcional de Barcelona. Es un reglamento más de entre los que se están proponiendo y aprobando en diferentes ciudades del Estado español. Son propuestas hechas tanto por el PP como por el PSOE.
En la manifestación que se hizo contra el civismo faltaban los cívicos (sindicatos, partidos, etc.). Fue una manifestación en la que se gritaba “patinar no es un delito” y tener que reivindicar algo tan absurdo, sólo puede generar estupefacción. El arma más fuerte del discurso del civismo es el lenguaje (asociar ruido con civismo) y el efecto paternalista que genera. ¿Cómo discutes lo evidente y obvio?: la limpieza de las calles, el respeto mutuo, etc. También es asimilable al Nacionalcatolicismo: no se penaliza la prostitución, sino aquella que se ejerce en espacios públicos y es, por tanto, visible. La Ordenanza oculta la desigualdad, la pobreza…
El civismo no es ni nuevo ni inteligente; es del franquismo. El civismo se pone en práctica cuando la adhesión de la gente con el poder es muy grande.
La Ordenanza no pertenece al pasado, pertenece al futuro; aunque tenga elementos fascistas clásicos. La Ordenanza nos proporciona la oportunidad de criticar la democracia realmente existente. La democracia es Guantánamo y el civismo; es la mezcla de Estado guerra y de Fascismo postmoderno.
Parece que se esté utilizando la ética contra la política. Siempre que hay un discurso político se le contrapone un discurso ético. La Ordenanza es el discurso del “estás conmigo o estás contra mí”. Tal vez no debiera hablarse de despolitización; ¿debería hablarse de creación de una esfera política donde sólo participan determinados interlocutores (ONG, etc.)?
La Ordenanza reconoce que sí hay un conflicto, pero intenta despolitizarlo. Si la Ordenanza se aplica es porque hay un malestar, un conflicto, desigualdades, etc.

Objeto y objetivo del discurso del civismo
Iniciativas como la Ordenanza apuntan contra conductas, no contra personas. Esto hace del discurso del civismo algo potente, en el sentido que se relaciona con la obviedad. Se diagnostican fallos en la conducta que hay que corregir, pero luego se criminalizan personas, movimientos y acciones vehiculadas por los movimientos sociales. Se podría decir que se desplaza la guerra a la relación entre los individuos: “escupo, y se me sanciona; otras personas me dicen que escupir está mal”. No se sanciona al individuo porque actúe contra el Estado. Ahora no se penaliza la pobreza, sino la mala educación: se puede hacer lo que se quiera, siempre y cuando no se haga visible el conflicto y, menos, que se vislumbre el mínimo atisbo de antagonismo. Se condena la falta de urbanidad (“las putas no saben comportarse”) y se reduce la vida social a rituales vacíos (abrir la puerta y ceder el paso). La Ordenanza pretende un ordenamiento de la manera de vivir juntos, sin que se visibilicen los enfrentamientos. Lo que se llamaba democracia radical es el ciudadanismo de la actualidad.
Después de 20 años de gestión económica neoconservadora se ha producido una crisis territorial, urbana, que se dirige, principalmente, contra El Raval y que se visibiliza en la expulsión de los pobres. La Ordenanza intenta oponerse a las maneras de buscarse la vida en la ciudad mediante el fomento del mercantilismo. Existe una crisis de la ciudadanía que se evidenció en el fracaso del Forum y una crisis de la democracia representativa. El antagonismo está en la calle y tratan de neutralizarlo. Sin embargo, el hecho de que la Ordenanza pretenda dar respuesta a tantas crisis convierte esta iniciativa en extraordinariamente vulnerable.
La pobreza, la economía informal, la gentrificación, etc. no se pueden erradicar; sólo se pueden gestionar. La Ordenanza actúa sobre la excepcionalidad y sobre los problemas que son susceptibles de ser tratados punitivamente y de ser trasladados a otros lugares. El poder hace referencia a conductas porque no se atreven a hablar directamente de los colectivos sociales.
No es tan claro que la Ordenanza ataque a todos los campos. Hoy la sociedad derrotada (adherida a Zapatero y a los políticos de la izquierda) es un terreno abonado para que no haya más política que la alta política. La Ordenanza va dirigida a la gente rendida, vencida, no a la gente que hay que disciplinar.
La Ordenanza no se dirige contra el presente sino contra el futuro. Barcelona es una sociedad dinámica y así se vende: la economía informal es una pieza fundamental en la actualidad, ayuda a vender, y a que Barcelona funcione.
Barcelona es un continuo fracaso de adaptación de modelo: ciudad de congresos, ciudad de encuentros… Barcelona no es una ciudad planificada. Se planifica la puesta en escena, pero nada más. Barcelona carece de poderes públicos.
¿Es necesario enseñarnos a ser cívicos? ¿A qué responde esa necesidad de enseñarle a la gente a ser cívica? “No cruces en rojo, convive”. A nosotros no nos problematiza, pero ¿qué pasará con las generaciones que se hayan criado en el civismo?

Resistencias contra el civismo
Somos víctimas de la política espectacular y mediática. Tenemos un problema de creatividad y de comunicación con las personas de nuestro entorno. Sólo recurrimos a las tácticas, nunca a las estrategias: jugamos siempre en campo del enemigo. La tendencia es responder, no a los políticos del Ayuntamiento, sino a la representación mediática de los políticos del Ayuntamento.
No podemos hablar de ciudadanía ya, tenemos que desocupar este lenguaje. Hay que desplazar el discurso de la ciudadanía. Hay que apropiarse del lenguaje: pervertirlo. Pensemos la Marca Barcelona desde una óptica diferente.
La manera de resistir a la Ordenanza es viviendo: actuar como lo hemos hecho hasta ahora. Si prohíben jugar al fútbol, la forma de resistirlo, es jugar. Si el campo de batalla es la vida, la forma de resistir es viviendo: ¿Van a cargar los Mossos contra 100 niños que jueguen al fútbol?
En Barcelona sólo se controlan las putas, los pobres, los patinadores, los graffiteros, los okupas, etc. No hay control sobre lo importante: la especulación inmobiliaria. Hay que preguntarse qué es el civismo y contraponer lo que nosotros pensamos que es el civismo frente a lo que dicen ellos. Si quieren un escenario de clase media, vamos a hacer de paletos. No hay que hacer esfuerzos para que esto no parezca lo que ellos quieren que parezca. Hay que buscar luchas y objetivos más suculentos: el capitalismo. No se trata de, si nos prohíben mear, desobedecer meando en la calle. ¿Mear o no mear? No, no se trata de eso, ya que si no queda oculta la especulación, etc.
No hay que centralizar. Cada uno debe hacer lo que pueda: el patinador, patinar; el graffitero, pintar, etc. Hay que mearse en el civismo, ser irrespetuoso, burlarse. Hay que subvertir el uso de la ciudad. Si el turista está en la calle, deberíamos okupar la calle. Desdichadamente las alternativas prácticas al civismo vienen de la mano del FAD (Foment de les Arts Decoratives) y de su campaña “No mearás en la calle” (según su web: un proyecto realizado por un grupo de jóvenes [que] “Pretendemos con nuestras acciones concienciar a los meadores compulsivos-callejeros que contribuyan a mantener limpias nuestras calles, pues la zona amarilla se está extendiendo por toda Barcelona...”) y de la Obra social de La Caixa que se encarga de financiar proyectos que redunden en “la convivencia”. Por ello, es más oportuno que nunca hacerse la pregunta: ¿Quién es el enemigo? La Ordenanza puede ser combatible a nivel simbólico, puede ser atacable a nivel simbólico.

TERCER ENCUENTRO
30 de marzo - El espacio fronterizo

Las fronteras se borran. Entre dentro y fuera, entre guerra y paz, entre Estado-nación y economía mundial se han venido abajo los límites. Y, sin embargo, sabemos que las fronteras se multiplican al infinito. Por un lado, nuestra experiencia diaria es la de una privatización del espacio y por otro, las fronteras de alambradas que se clavan sobre los cuerpos de los inmigrantes. La identidad que tengo viene definida por las fronteras que puedo atravesar. ¿No sería más adecuado hablar de espacio fronterizo en lugar de frontera, de un espacio fronterizo que recubre toda la tierra y en el cual habitamos? En el espacio fronterizo coexisten las zonas duty free con los centros de internamiento, el supermercado con la comisaría. Pensar esta nueva espacialidad es la condición para poder agujerearla. ¿Cómo se gestionan los ilegalismos? ¿Cuáles son las periferias del espacio fronterizo? ¿Y qué nuevos conflictos son esperables?

Resumen del encuentro
Queremos hablar de lo que se difumina, de lo que nos lanza a todos al mismo saco, de lo que nos separa y de lo que nos atraviesa. “Espacio fronterizo”: De nuevo, la bofetada de la realidad nos obliga a dejar tras nosotros el lenguaje y parir nuevos conceptos, para salirle al acecho.
No se trata del sumatorio de las fronteras sino de la redefinición de todo el espacio político, la locura de enfrentarse a un Check Point Charlie movedizo… Soy las fronteras que puedo atravesar y, al tiempo, con ello, redibujo el mapa de este espacio fronterizo que es ya la realidad.
¿Qué está pasando?

Un jueves 30 de abril de 2006. Un nosotros. Una Barcelona.

El funcionamiento de las fronteras…
Hemos dejado atrás las fronteras, para encontrarnos con ellas. Son tiempos de globalización.
Hemos dejado atrás las fronteras y sin embargo las encontramos de nuevo: están aquí y allí, se multiplican al infinito, se hacen internas a cada uno de nosotros que las acompañamos, las (ex)portamos. La oposición dentro-fuera ha dejado de funcionar como categoría política, y todo el espacio político, lejano ya del mapa del Estado-nación y su contorno, es un espacio fronterizo en el que no entran en juego ya, o no sólo, espacios físicos sino campos de experiencia: las vallas que se clavan en los cuerpos que ansían rebajar un grado el nivel de su precariedad; la segmentación étnica, instrumentalización de las identidades; el régimen de conexión-desconexión que dibuja la actual sociedad-red; la privatización del espacio público tal y como nos lo ofrece, con una sonrisa, el discurso del civismo; experiencia, en fin, de la privatización de la vida, de mi biografía aislada, del aguarse de lo común. Espacio fronterizo. Llevamos con nosotros las fronteras, pero ¿qué significa ser “seres de fronteras”? Hoy se habla de cosmopolitismo, pero el concepto queda encerrado en una semántica meramente formal. Hoy son el extranjero, el clandestino, el hombre anónimo, el queer, las figuras que representan los seres fronterizos, que hablan “espacios de transnacionalidad”, espacios de anonimato.

Y las migraciones como desveladoras del espacio fronterizo…
La frontera, en el sentido clásico, es hoy “espacio caliente” del panorama político.
Es, en primer lugar, un espacio tenso, conflictivo porque si bien en ella se muere, es también en ella donde nacen hoy nuevas maneras de vivir, las que se dibujan en los rostros oscuros que merodean las calles de Ceuta o en los que deambulan en las banlieues de una Francia hoy en ebullición.
Hay, en segundo lugar, en las mismas fronteras, síntomas de una transformación general de éstas, afectadas hoy por un doble movimiento: un desplazamiento hacia el exterior (de Marruecos a Mauritania) y una reinscripción dentro del espacio político-social interior, siendo el hilo de estas transformaciones el movimiento migratorio mismo y el consiguiente intento de controlarlo. Se opera hoy un desafío a la frontera misma, un desplazamiento de ésta hacia fuera, lo cual afecta al territorio político europeo, que ve indeterminarse el punto fronterizo de su espacio. Al tiempo, la ciudadanía europea se observa, cada vez más, cruzada por fronteras internas.
Para vislumbrar el tipo de conflictos que se desarrollan alrededor de las fronteras y de la gestión de la movilidad, se hace necesario distinguir entre, por una parte, las luchas de los mismos inmigrantes y, por otra, las “luchas de la migración” que afectan a individuos que no son ellos mismos migrantes. Es en esta última donde se esbozan focos de una nueva lucha, la apertura de una nueva politización.
Toda Europa es ya un campo fronterizo, lo cual puede suponer un punto de partida para abrir espacios comunes, nuevas maneras de vivir en el territorio europeo.
En sí, la frontera es una estructura ambivalente: se da en ella una cristalización de la violencia que se reproduce, consecuentemente, en las relaciones sociales. Al mismo tiempo, siendo, por definición, aquello que se puede cruzar, la frontera supone un espacio de encuentro. La cuestión es: ¿hay que cruzarla? Estamos ante lo que podríamos llamar una “política de la frontera”.
A raíz de las dificultades y de los conflictos sociales (la reivindicación de las mujeres musulmanas a llevar el velo en contextos laicos como el de la escuela, el hecho de que para un inmigrante la tardanza para adquirir los mismos derechos que un “autóctono” pueda resultar hasta de 20 años) que deben enfrentar los inmigrantes que se incorporan a nuestras sociedades, éstos generan una capacidad de riesgo, una fuerza para enfrentar dichas situaciones que puede ocasionar desplazamientos de importancia al modificar las relaciones sociales, al generar dichos conflictos.

La realidad que está ante nosotros…
¿Qué realidad designa el concepto “espacio fronterizo”? Con “espacio fronterizo” se quiere señalar que estamos, de facto, ante un continuum represivo. Nos encontrarnos simultáneamente ante un supermercado de valores y en un campo de concentración. Los movimientos de inmigración que se están produciendo interrumpen la realidad de modo que ponen al descubierto esta conformación de nuestro espacio, este espacio fronterizo, actual.
¿Qué tipo de realidad es la que corresponde a este espacio fronterizo? Se trata de una realidad blanda, plural, viscosa y también dura como una pared. Es una realidad opaca que no entendemos, y que es esencialmente despolitizadora. Si el lema del poder ha sido –ya desde los romanos con J. César- “divide y vencerás” - entonces hoy la realidad efectúa lo que el poder es. Es la realidad misma la que nos divide y separa. Nada es propiamente lo que es. El empresario es menos que empresario ya que depende de los bancos. El trabajador es más que trabajador ya que debe ser capitalista de sí mismo. Las identidades se mezclan, y a la vez se separan. Pero la parte no encuentra la contra-parte. Porque nada es político. Por eso hoy todo es politizable.
La experiencia de la frontera se pega a nuestra realidad. La vivimos en situaciones ocasionales, inesperadas como puede serlo la entrada al edificio de Hacienda, que supone un momento de registro y de control de bolsos y todo tipo de objetos. Se pone una frontera bajo la cual se esconde la violación de la presunción básica de la inocencia, derecho de toda persona.
La experiencia de la destrucción de las fronteras puede ser también algo a la mano, cercano, como la experiencia de las cooperativas de vivienda: compartir espacios en vez de dividirlos.
En este espacio fronterizo, es posible también preguntarse qué pasa con los que no emigran. Y en el espacio de la subjetividad, ¿qué huellas del exilio se remueven? Sería necesario, para abarcar estas cuestiones, replantearse los mitos de origen, volver a pensar las identidades. ¿Se hace esta tarea realmente necesaria a partir de los nuevos movimientos migratorios? Si bien existen, en las religiones judaica y azteca, mitos que recogen en su interior el significado de la emigración, en el corazón de Europa encontramos a Hegel que sitúa a Europa (y a sí mismo como filósofo…) como Forma mitológica. Quizá, entonces, lo decisivo sería no investirse uno a sí mismo de “occidental”.
Es importante notar que vivimos ya en un mito constante construido sobre la figura del inmigrante. Es el Mito del inmigrante, si bien quizá nunca nos hemos planteado en realidad la cuestión de quién es. No es alguien que viene para quedarse; la gente que inmigra a Europa no lo hace para ser europeo. Es difícil acostumbrarse, la idea de volver al origen está siempre presente.
Lo esencial, en los movimientos del espacio fronterizo, es que se registran continuamente desequilibrios, injusticias: ¿por qué no se usa la policía también con (las migraciones de) los mercados de capitales? Otro tipo de fronteras que se generan en la realidad redefinida ya como espacio fronterizo son los denominados, en el ámbito del Marketing, “nichos de mercado”. Los programas actuales de venta no sitúan su objetivo en la publicidad de un artículo sino en la creación de identidades de consumidor, de “ghettos”, “perfiles de usuario”. El mercado redefine, por su parte, y de este modo, nuevas fronteras.

Las fronteras que llevamos con nosotros…
¿Cómo entender un silencio? El espacio fronterizo genera distancia. Aparentemente las distancias se diluyen, el espacio se homogeniza. Pero siguen en pie fronteras otras que inauguran nuevas distancias, que nos separan e impiden el contacto, la gestación de lo común. Que nos abandonan en un silencio. Quizá ante esto deberíamos partir en busca de las “herramientas” que nos permitan acercar estos sentidos nuestros, nuestros lenguajes que parecen al tiempo tan diferentes. Somos biografías aisladas sobre sí mismas que, en un espacio homogéneo, no se atreven a acercarse. ¿Por qué se da esta imposibilidad? ¿Es a causa del miedo? ¿miedo a qué? Cuestiones todas éstas que se juegan en el terreno de lo íntimo. Frontera e intimidad.

Clasificar es levantar una frontera…
Si bien a propósito de la cuestión de la frontera y, con ella, de la inmigración, se tiene entre manos constantemente las diferentes políticas de exclusión, no es poca la importancia, en la visión de este nuevo espacio fronterizo, de lo que sería el reverso, el complemento: las “políticas de integración”. En ellas se trata de gestionar la diferencia. ¿Qué ocurre, cómo se maneja (cómo se está manejando) una “identidad diferente”, ya sea física o psíquica? Actualmente estas identidades diferentes se construyen, evidenciándose esta construcción en dispositivos como por ejemplo las “aules de acollida” (aulas de acogida) en el ámbito de los institutos. Por su parte, las escuelas mismas sancionan con el nombre: “Escuela para psicóticos”.
El momento de fijación de la identidad, el momento del imaginario es un secuestro: alguien dice “soy bipolar”, “soy bulímica” y cuando hace esto, cuando se autonombra y se categoriza, se produce ya una alienación, es el esclavo que se nombra con el nombre del amo. ¿Qué es lo que se secuestra en esta alienación? ¿una persona, la vida…? ¿Qué? ¿Qué es lo que se resiste a ser secuestrado? Dentro de nosotros hay algo que quiere vivir y no tiene espacio…
Si bien en un primer momento parecería que la diferencia es aquello que se nos secuestra bajo toda política de integración, en realidad se hace evidente que hoy las diferencias, sin mayor problema, se reconocen. ¿Qué es lo que se secuestra, entonces…?
Esta identidad que se nos (im)pone y de la que somos partícipes involuntarios, ¿cómo podemos apropiárnosla, subvertirla? Frente a un terapeuta que se niega a diagnosticarme, que responde con silencio ante la pregunta estándar “¿qué me pasa, doctor?”. El silencio abre un espacio vacío, un abismo…
Y no se trata de olvidar el trastorno, sino de desplazarlo hasta un espacio no gestionado. ¿Cómo se le da espacio a este trastorno? Los problemas, debido a todas las políticas que rodean esta cuestión, son varios: de este diagnóstico dependen ayudas a personas, subvenciones a instituciones… Pero si bien cada uno ocupa, en el espacio así establecido, su papel, en cuanto una persona se desencaja… se desencajan todas! Basta que uno rompa este cristal. ¿El cristal del sentido común?
En una realidad que es ya espacio fronterizo todos nuestros gestos se vuelven políticos. Si la vida es el campo de batalla, eso significa que nuestra existencia es, ni más ni menos, lo que politizamos. Esta politización, la defensa de una posición que gran parte de las personas no comparte, es lo que genera soledad. Ante este “sufrimiento” causado por la politización, se echa en falta un espacio de “lo terapéutico”. “No se puede sufrir tanto”.

Cruzar la frontera e ir más allá…
Intentar hacer una visión general de las fronteras hoy nos lleva a enumerar las siguientes: existen, indudablemente, fronteras geopolíticas; existe la frontera de lo que podemos soportar; también está la frontera de lo inconmensurable; de lo conocido y lo ignoto; del sueño y la razón. De ahí, se puede concluir con un “yo quiero ser fronterizo”, ir a la frontera misma, al límite. El ser fronterizo es el que puede ir siempre “más allá”. Si bien, el camino será colectivo. Si cada uno es la frontera que atraviesa, una de esas formas podría ser la de la comunidad. Se trataría de concentrar puntos de conexión, para allanar el miedo a pasar la frontera.
El papel del miedo siempre está presente en la cuestión del espacio fronterizo. En realidad, cuando nos planteamos la opción de abrir las fronteras, somos conscientes de que desconocemos lo que pasaría y esta falta de previsión, este desconocimiento es difícil de soportar. Si el miedo es un enfrentarse con lo desconocido, en la actual privatización de las vidas, es imposible que no nos cale el sentimiento de miedo. Al tiempo que cada uno solo hace sólo su vida, en un espacio fragmentado, la supervivencia se juega en la conexión a los flujos que forman el entramado social. Así, desde la soledad de nuestras vidas fragmentadas –que no resulta un estado de por sí rechazable- debemos ir “hacia fuera” para incorporarnos a la red de relaciones. Este vaivén es lo que está marcado por el miedo. Digamos que no sólo ocurre el hecho de que se cree una frontera sino el estar, consecuentemente, obligado a saltarla. ¿Es en esta diabólica construcción donde se instala el miedo?
Quizá la auténtica frontera sea la realidad misma. Quizá las fronteras son muchas y están ahí para que las saltemos (“supera tus propios límites”, “ten ansia de superación”) y, saltándolas, no alcancemos a dar nunca “el gran salto”, en el que dejemos atrás, subvirtiéndolas, las coordenadas de esta realidad.
Y, sin embargo… urge, si bien no saltar la frontera, sí abrir la grieta por la que, saliendo del aislamiento, podamos avanzar hacia la construcción del espacio de un nosotros…

CUARTO ENCUENTRO:
27 de abril - La experiencia del nosotros

En la sociedad red cada uno se juega, solo, su relación con el mundo. Somos individuos conectados, comunicados pero aislados. Encerrados en una vida privada, muchas veces privada de vida, tenemos que hacer frente a una guerra cotidiana para no caer fuera del mundo. La hipoteca, la precariedad, etc son amenazas que nos acechan a cada uno en su soledad. ¿Dónde encontramos hoy cómplices? ¿Qué espacios colectivos se nos ofrecen? ¿Qué forma adopta el nosotros? Por un lado, el repliegue identitario en grupos étnicos y culturales es creciente. Por otro lado, la sociedad consumista y clientelar nos agrupa en la defensa de intereses particulares. Pero sabemos que la experiencia del nosotros no tiene nada que ver con todo esto. ¿Dónde buscar entonces los espacios de lo colectivo y de lo común?

Resumen del encuentro
El encuentro del 27 tuvo esta peculiaridad: se trataba de agarrar lo que había sido el motivo central desde el comienzo de las trobades: qué significa hoy realizar la experiencia de lo común, verse embarcado, montado a lomos de un nosotros… qué destrozos en la subjetividad deja a su paso esta experiencia y en qué espacios es hoy posible llevarla a cabo: Dónde nos encontramos. Dónde estamos. Dónde estáis. La presentación se empeñó, desde el principio, en ser invitación. Pensando en cómo articularse, todo indicaba hacia una única cuestión, con la que valía la pena comenzar: ¿Qué ocurre para que hoy la cuestión del nosotros se nos presente como un problema, como una cuestión que debe ser (re)pensada? ¿por qué esta paradoja: que para nosotros se haya convertido en cuestión el propio nosotros?

Y sobre ello, para empezar, un par de notas:
Hoy la dimensión de lo común no encuentra espacio en el mapa de fragmentación social, en la privatización de las existencias en que se ha convertido nuestro presente. Cada uno de nosotros “se lo trabaja” solo, y así, solo, gana o pierde, en su relación privada con el mundo. El encuentro es continuo, las conexiones, innumerables, infinitas y sin embargo, bajo cada momento, nada… o todo… todo lo mismo, de nuevo reafirmándose. Cada uno es llevado a trazar sus propios proyectos, su valor añadido, a fortalecer su identidad individual, que lo reafirma como individuo -movilizado. Cristales, que irrumpen con cortes limpios en el sitio de lo común.
En el otro extremo, los simulacros de comunidad que eclipsan el espacio de lo común hasta desteñirlo y borrarlo del mapa; las bocas llenas de conceptos: “lo público”, “lo cívico”, “la ciudadanía”. Puros simulacros de lo colectivo, en donde cada uno de nosotros encajamos como en un puzzle que deja fuera, desencajado, lo que no colabora a producir la figura final: un conjunto “armonioso”, en donde todos sonreímos, como para la foto, ocupando nuestro lugar, que es móvil pero trazado, como el del carril-bici.

En medio de todo esto, sin embargo, saltan chispas, algo no encaja, se construyen islotes de resistencia, se abren grietas, nos autoconvocamos provocando encuentros, en los que queremos darnos a nosotros: Y entonces, ahí… ¿qué pasa?
Si hoy el nosotros no se queda, es esta fugacidad la que lo limita a ser una experiencia, un momento intenso compartido, un acontecimiento repentino que no aparecía en la agenda y que se da desafiándola: frenar juntos un desalojo, poner todas nuestras miradas en el parto de esa amiga, o encontrarse, diferentes generaciones, activas, en torno a un mismo fuego… un nosotros que sólo dispone de momentos, existiendo en torno a éstos.
Pero ¿y más allá de ese fuego? ¿Se puede dar un nosotros que no sea “frente a” algo? Cuando el espacio común que queremos abrir no encuentra ya su terreno en el formato de organización tradicional, parece que la experiencia de un nosotros se derrite, desaparece si la queremos coger, se da de modo ocasional, circunstancial, y motivada por la existencia de una causa de lucha.
Pero si bien esto es así… algo nuevo ocurre hoy cuando la lucha es ya frente a la realidad. ¿Qué supone, entonces, esta nueva guerra para la constitución de la experiencia de un nosotros? Al tiempo que todos estamos aislados, las líneas que nos cortan, aunque por diferente punto a cada uno –lejos queda la patera del metro que cojo cada día para ir al trabajo…-, aunque a cada uno con su herida, son las mismas: líneas de una sola realidad, la de la precariedad que, con el sistema, se globaliza. ¿Hay, entonces, sólo un frente de lucha: la realidad? Parece que la destrucción o reformulación de la propia identidad es una tarea unida a la experiencia de un nosotros. Reformularse uno mismo para lograr formular, siquiera, un esbozo del nosotros.
Este nosotros es, de cualquier modo, transfronterizo: Argentina, Francia…los frentes de lucha atraviesan espacios lejanos… para unirlos en la distancia. El nosotros, vital, más que identitario.
Si pensamos que el problema de la identidad no existe… y es sólo una cuestión discursiva, dejándolo atrás, el nosotros estaría tejido con comunidades de lucha, sería una experiencia discontinua: un nosotros como un conjunto de milésimas que no llega a ser (un) uno. Se vive en medio de la derrota, y en ella sólo un nosotros irónico logra sobrevivir, cabalgando sobre la única estrategia posible: la de la guerrilla, que formamos cada uno de nosotros, vidas rotas. Nosotros, como máquina de guerra.
El problema de la identidad es, entonces, secundario. Las prácticas son lo importante, en ellas irrumpe el nosotros, que podrá, si así se quiere, ser insertado, luego, en un hilo narrativo.
Romper la dinámica nosotros-espectadores, deshacer la ghettización del nosotros, parece, en las actuales condiciones, uno de los problemas que todavía se deben abordar. Yo resisto y tú me miras o me ignoras: ¿qué trozos de realidad se interponen entre mi lucha y tu indiferencia? Figuras herméticas e indiferentes caminan cerca de la plaza que está siendo okupada. Pero no oyen nada. Y siguen. Son esos “los otros” que sólo vemos porque, borrosos, a lo lejos, van dejando una nube de miedo tras ellos. Hoy el miedo nos comprime, y nos hace pequeños, nos hace “individuos”. ¿Cuál es la relevancia que este nuevo inquilino tiene para el horizonte del nosotros?
Miedo a caerse fuera de la realidad y miedo también al ver la potencia que encierra el nosotros que, sin embargo, nos lleva, al tiempo, a perder el miedo, a romper con la incerteza que nos acompaña en nuestro mano-a-mano contra la realidad.
“No me gusta el mundo. No me gusto yo”. No estoy dispuesto a aguantar la soledad. Por ahí pasa el nosotros. Así, la cuestión de la afinidad ideológica, de un común generado a partir de unas premisas de discurso compartidas no es central. La vecindad del nosotros pasa por otros lugares… ¿por cuáles?
El nosotros siempre es paradójico. Existen niveles, pero siempre se encuentra en relación con el “ellos”, por este motivo es paradójico. El Nosotros debería ser una aspiración al nosotros mismo. No existe la amistad, existen sólo momentos de amistad. En el nosotros, se da una opacidad: nunca podrá conocerse a sí mismo.
¿Qué significa liberar a nosotros del nosotros? Nos parece que sabemos qué conlleva la experiencia de lo común y la experiencia del yo, pero no es así. Es a través de la escritura cómo el individuo se separa de un grupo para encontrarse con otro grupo, el de los lectores. No existe tanta diferencia entre yo y nosotros.
Nosotros no somos “yo” sino que somos “él”, el sujeto individualizado. Existe un gran nosotros, pero este nosotros es un “ellos”, unido y creado en torno a un imaginario generado por la publicidad, por la información bombardeada desde los media. Ésta es la paradoja: que queramos hacer un nosotros siendo “él”.
Lo que está claro es que la experiencia del nosotros tiene que ser una experiencia política; a diferencia de la experiencia del “ellos”, que no lo es. La situación que envuelve al Nosotros es una situación más conflictiva. El nosotros es, aun más, el poder enfrentarse a ellos. La experiencia en común que puedan tener, por ejemplo, unos compañeros de piso… ¿hasta qué punto puede abrir hacia la formación de un nosotros? Existe un abismo entre un nosotros político y una experiencia colectiva que puede darse de cualquier otro modo. El nosotros siempre es político.

Por otra parte, ¿Y si no fuera tanta, la centralidad de este nosotros? En realidad un nosotros solo es igual a nada, porque depende de un “ellos”, un ellos que no es “los otros” sino aquellos que están en esa zona de Limbo entre nosotros y la realidad contra la que nos dirigimos. Por la propia historia de las formas que ha tomado el nosotros en distintos momentos, tendemos a asociar todavía esta experiencia a sus concepciones tradicionales, sin tener en cuenta la necesidad de algunos desplazamientos: si hoy el poder ha saltado los muros de la fábrica, si no puede ser ya delimitado porque se encuentra filtrado en mi vida desde que me levanto hasta que me acuesto, ocurre que el nosotros, más allá –o más acá- de vislumbrarse como un nosotros plural organizado, se ha hecho con un lugar nuevo: el de cualquier experiencia que nos desencaje de nuestra propia vida. Si hoy el poder nos acompaña, a empujoncitos, en nuestro “proyecto de vida”, en el reforzamiento de nuestra identidad necesario para ocupar un lugar clave en el flujo de conexiones sociales, el nosotros ocurre en cada experiencia que me descoloca, que me coloca en un lugar del que ya no es posible volver atrás, porque borra el camino a mis espaldas, porque deshace las piezas en las que se apoyaba mi vida. Así, este nosotros toma toda su fuerza en la comunidad de amigos pero también en una conversación con alguien, en una lectura…

Pero… ¿no es, esta visión del poder omnipresente en nuestra realidad, excesivamente pesimista? Se puede pensar que el poder está ahí “si tú quieres”, es decir, que hay modos de escapar a él y la situación no es, por ello, tan trágica.
En realidad, que seamos entes individuales, es solamente una ficción operativa: nosotros funcionando como identidades, definidas, asignadas, lo cual no es real, pues existe la heterogeneidad de un nosotros previo. Existe un nosotros que es gestionado, que lleva otra forma de poder. De ahí la lucidez del movimiento zapatista cuando afirma “nosotros somos ustedes”, cuando no quieren que se les califique o reconozca bajo identidad alguna.
El acto político debe ser hoy cotidiano y no limitarse necesariamente a un frente de lucha. Es así como se debe pensar el acto político, en su cotidianeidad. El nosotros está lejos de encontrarse en un plano intelectivo, ha de implicar su existencia, el cuerpo. Cuando uno está en peligro, en ese momento sí se sabe dónde está el nosotros y dónde está el “ellos”. Ese “ellos” del que siempre nos preguntaremos: por qué tan lejos del nosotros…
Ya se sabe…no se hace política con quien se quiere, sino con quien se puede. Somos los hijos de la derrota. El poder está sobre la subjetividad, en ella, así se trataría, en la lucha, de romper todavía más la vida.
El nosotros, hoy, ya sólo puede ser una aspiración. A veces se dan intenciones de construirse un nosotros para uno solo, un nosotros ghettizado, que sólo tiene sentido en las luchas. Existe una idea preconcebida de lo que puede ser el nosotros. Parece que el limbo, donde están los que no somos “nosotros” ni “ellos”, está vacío. El nosotros, tal como se puede concebir hoy es únicamente impotente, destinado a ir contra los otros. No puede ser un nosotros que sólo se reúne cada jueves ni un nosotros que se rompe la vida ni un nosotros pendiente de “lo que pasa”. ¿Qué se puede aprender de la lucha pasada? “En soledad descubrimos el impulso de la melancolía. Impulso que proviene de un recuerdo sin constitución, un recuerdo de aromas indeterminables.
En el nosotros que podríamos levantar hoy ya no se trata tanto de ponerse de acuerdo como de encontrarse con otros. La dificultad del encuentro radica en cómo articular una comunidad capaz de impulsar esa liberación actualizándola sin ninguna fe de referencia, y construyéndola sin ninguna estructura para la esperanza.”

Hay una especie de interioridad común, ¿cómo conseguir una espiritualidad sin fe, sin ir “a ninguna parte”? ¿cuál es la disposición para hacer política una interioridad común acabando con la nostalgia? No se trata de elaborar un discurso convincente. El nosotros ya no es nadie, no es una identidad, sino un lugar en nuestras vidas. Se trata de provocarnos. El momento ocurre cara-a-cara. Como en la Edad Media, hoy estamos cara-a-cara. El medio de comunicación ya no es válido, como en el Marxismo o la Revolución Francesa. El acto comunicativo ya no nos vale, sólo puede ocurrir algo en el cara-a-cara. ¿funciona la escritura? ¿funcionan los artículos? Hoy esto debe ser puesto en duda. Toda la experiencia de los medios de comunicación como elemento en una politización, en la creación de un nosotros… ¿hasta qué punto funciona? ¿cuáles son sus límites? Es como si este querer vivir no pudiera darse una constitución, como si fuera inefable.
En el nosotros se pierde la dimensión amigo-enemigo. La vida se disuelve como el aire. Quizá lo único que se puede mantener es la mirada de lado, quizá no podamos nunca enfrentar la mirada. Para hacer la experiencia del nosotros, parece que es necesario que se dé también un trabajo con la propia vida, casi en soledad, un trabajo de ruptura de la propia entidad e identidad individual pero al mismo tiempo, ¿cómo puede ocurrir este dejar atrás la propia vida, destruida, si no ocurre una convocatoria, una interpelación del nosotros? Quizá el problema es que seguimos pensando en términos de individuo, de “uno”: pensar lo colectivo a partir de lo individual, cuando en realidad cada uno de nosotros somos muchos, tendiendo así a la esquizofrenia. Intentamos, en la cotidianeidad, mantener el aspecto de unidad. La dificultad de romper la barrera del ego es lo que más dificulta e imposibilita el nosotros. Romper esta barrera supone peligro, esquizofrenia pues, una vez rotos, parece que se perdería la capacidad de actuar. La de “el individuo”, es la mayor ilusión.
Quizá el mejor modo de vislumbrar al nosotros sea volviendo la vista a estos encuentros precisamente. Ejercicios como éstos albergan un nosotros. Es lo que hace romper el silencio, lo que rompe con el resorte que nos obliga siempre a replegarnos en nosotros mismos. No sabemos si existirá un nosotros, no tenemos una identidad como tal nosotros, pero al mismo tiempo la estamos practicando ahora, aquí, nosotros.

QUINTO ENCUENTRO
25 de mayo - Tomar la palabra

Los lugares de la crítica se han multiplicado y a la vez fragmentado. La antiglobalización ha sido el único intento reciente de plantear una crítica global al capitalismo, pero las prácticas de contestación permanecen, a menudo, parciales y aisladas entre sí. Por eso en la sociedad de la información se hace de nuevo necesario plantear qué significa “tomar(se) la palabra”. ¿Cómo hablar cuando no sabemos a quién nos dirigimos? ¿Cuál es el nosotros que enuncia la crítica? ¿Cómo evitar la especialización y la autorreferencialidad de nuestros discursos? Tenemos medios: revistas, redes, recursos audiovisuales... Tenemos capacidad de movimiento. ¿Cómo dar un salto y construir dispositivos eficaces para la transformación social?

Resumen del encuentro

Lo que nos hace pensar es una emoción. ¿Qué nos hace hablar? No lo recuerdo, pero sé que hubo un antes en el que hablábamos para vaciarnos de poder, para sacudírnoslo. Pero hoy, en el límite entre el silencio y la toma de la palabra, no se desliza ya la subversión. “Pondré mil voltios en tu lengua”: sólo un título. Hasta cuándo.

Llega la palabra… y se incorpora. Entonces sentimos la impotencia, no la de no poder hablar sino la de ver cuán inocuo es el hilo con el que hemos roto el silencio y qué grimosa, la sensación de haber colaborado a la afirmación de “lo que hay”. Abrazo ontológico.

En estas “prisiones de lo posible” que acuarelan el actual mapa de la realidad, que aguan la gravedad abandonándonos a un pegajoso vaivén, no hay espacio para la contradicción y todo confirma lo confirmado. No siempre ha sido así, no se trata de “la eterna relación” entre realidad y lenguaje. Fuera de éste se quedaba antes “lo que no se podía decir”, es por ello que el dominio del discurso siempre ha sido considerado un logro. Alguien no puede hablar, es el espacio sin espacio del síntoma, algo que no se puede decir. Pero cuando este alguien, cuando este algo toma la palabra, algo revienta. Subversión. Hoy la situación no es ésta. Respiramos la impotencia de vivir continuamente un déjà vu. No existe la experiencia del síntoma y nuestro silencio tampoco resulta subversivo. Eso en lo que se sostiene el mundo se ha hecho cuerpo con el lenguaje. Capitalismo. Lo que produce riqueza no es explotar el trabajo en silencio sino la capacidad de comunicación. Palabras como dólares que producen desplazamientos estratégicos en la selvática gestión empresarial encantada con la adquisición: todo acto comunicativo=acto rentable. Ahí donde hablamos (no aquello de lo que hablamos), ahí se da el proceso de mercancía. Los alumnos aventajados del capitalismo lo saben y su sonrisa y savoir-faire se disponen a explotarlo, tienen el password y se lo han tatuado: mi discurso, mi capital. “¿Hablamos?”
… Y así hoy la atmósfera se compone de los murmullos de todas estas voces, las nuestras, en un monólogo que desde entonces no cesa de repetir lo mismo, en un polílogo de voces desencontradas que se reafirman. Porque, abajo sonrisas, confirmar la realidad a voces no supone experiencia alguna de lo común, antes bien, lo congela. El jueves planteamos la pregunta, nos convocamos para pensar si existen hoy espacios de realidad agrietada en los que se estén forjando experiencias de resistencia a la obviedad, espacios sin espacio en el mapa dominante de la realidad. Teníamos sospechas. El lenguaje encuentra vías inesperadas de subversión. Cuando hoy la cultura lleva traje y maletín, regalar libros es –quién lo iba a pensar- un gesto que rompe la realidad, que la subvierte. En este sentido ¿qué supone la edición y distribución gratuita de libros tal como se pudo hacer la editorial Bellaterra con motivo del Fórum 2004, y más recientemente con “El Cielo está enladrillado”? Esta toma de la palabra que no es atravesada por la forma de la mercancía… ¿cuáles son sus efectos?, de nuevo, ¿cuál, su potencia?
¿Qué representa hoy la red, qué fuerza posee nuestro encuentro virtual posibilitado por la emergencia de Internet? ¿Se trata de un espacio incontrolable, donde puede pasar algo, ajeno a las tendencias absorbentes de la realidad o un mero espejo virtual? Tras el 11-M la rabia se canalizó a través de los teléfonos móviles hasta explotar en forma de gritos abrazados, en una calle frente a un edificio. ¿Cuál es la fuerza de estos medios, tan potentes para abrir el espacio de la convocatoria?
Recientemente hemos tenido la oportunidad o quizá más la necesidad de repensar el espacio de relación posible entre la crítica al sistema y la industria del cine. El próximo 16 de Junio un Taxista Ful tomará las pantallas en un desafío al binomio industria-estética que da forma a la parafernalia cinematográfica hoy. Una experiencia más de toma de la palabra que se apropia de un formato inesperado e inusual. ¿Cuánta fuerza nos depara esta vía hasta el momento tan inexplorada?

Y last but not least… aquí, ahora, como cada último jueves de mes desde hace ya cinco, hemos querido abrir un espacio para parler autrement , para hablar de otro modo, para tomar la palabra, para suspenderla, para atravesarla y recogerla. Sin presupuestos y sin finales conclusivos autocomplacientes, hemos acudido todos, agarrados a un hilo que nunca hemos tejido, ni escogido, ni decidido, porque es algo que nos inter-viene, y nos sacude, que nos lleva a tomar la palabra haciendo que algo ocurra, que suceda eso… que hablemos.
Cuando nuestras vidas pululan privatizadas y privatizándose, no se da el espacio del encuentro en el que hablar y tomarse la palabra. Hoy la explosiva emergencia de blogs personales parece constatar la realidad de este vacío que se han propuesto masivamente llenar, pero ¿con qué limitaciones? En la exteriorización de la intimidad con la que sorprenden los blogs personales, en la proliferación de éstos y de todo otro tipo se da no sólo una confirmación de la necesidad que tenemos de encontrarnos sino una producción gigantesca de lenguaje. Opiniones, invitaciones, convocatorias. ¿Es éste un espacio de toma de la palabra, o una colaboración más al vertedero de discursos y doxas que acoge la realidad? ¿Cuánta potencia política se puede hacer o se está haciendo ya viva en esos espacios? Sabemos que muchas empresas tienen ya constantemente los blogs en su punto de mira tanto para introducir publicidad formato boca-a-boca como para acceder al imaginario común y a la bolsa de deseos de sus usuarios y crear con esta información nuevos monstruos publicitarios para incentivar el consumo. Ante este panorama, ¿cuánta fuerza de resistencia suponen ya los espacios de los blogs en un capitalismo hambriento que se mimetiza con todo lo que encuentra a su paso?

Hoy parece evidente que el problema no es la falta de medios para tomar la palabra. La web de contrainformación Indymedia ha sido una de las primeras experiencias de comunicación abierta. Por primera vez se abría en la red un espacio en el que intervenir, en el que hablar e introducir comentarios que no debían pasar por filtro censurador alguno. Tras varios años y la extensión por muchas ciudades del mundo de esta red de comunicación alternativa, son encontradas las visiones que sobre la potencia y los límites de este tipo de iniciativas se expresan. Si bien su funcionamiento informativo parece incuestionable, es cierto que la ausencia de discurso es casi siempre una recurrencia. ¿Qué experiencia política puede entonces irrumpir en estos espacios virtuales que corren el riesgo de quedarse en una especie de “plaza del pueblo”?
Cuando los Mass Media generan, forman y deforman el espacio de la opinión, ¿cómo crear una comunicación alternativa? ¿Cómo hablar de otra manera? Es significativo que hoy, en la sociedad de la información estemos faltos de palabras, de discursos nuevos, de discurso crítico. No alcanzamos a hacer una crítica efectiva de toda la realidad, ¿dónde flaqueamos? ¿cómo apuntar a ella con la palabra?
Pensar la cuestión de la palabra en el contexto del paso de la modernidad a la posmodernidad nos da algunas claves. Antes, frente a la palabra, frente al ruido del poder, las armas pasaban por ser el silencio, el balbuceo o una frase paradójica como “Dinero Gratis”. Tras el 11-S el debate modernidad/postmodernidad ha entrado en crisis. Es como si la realidad de una nueva época global nos obligara a más ¿Qué significa entonces tomar la palabra? Hace un tiempo nos contentábamos afirmando que “nos quedan fragmentos de discurso”. Ahora eso nos parece insuficiente. El problema ya no es el silencio sino el gesto de tomar la palabra para decir… ¿qué? La cuestión se ha desplazado y nos lleva a preguntarnos directamente si tenemos algo que decir. Hoy para subvertir la realidad hay que producir un discurso otro.

El silencio no tiene fuerza subversiva, sino que es propio de “la masa” que asiente y se moviliza con la realidad. Cuando existen herramientas comunicativas tan potentes como las que tenemos actualmente, no debemos asentarnos y conformarnos en el silencio sino todo lo contrario: lo necesario hoy es fortalecer los vínculos, acelerar la comunicación para establecer conexiones entre los diferentes colectivos.
Parece que hoy se ha producido una pérdida de referentes en el lenguaje, ya no hablamos teniendo en cuenta lo que las palabras quieren decir. Se consume el discurso, que está codificado de manera cerrada. ¿Cómo lograr que no sea consumido? El acto de comunicación no rompe con nada porque la comunicación ya está tomada. Por eso, en espacios como Indymedia realmente “no pasa nada”.
El formato de toma de la palabra que supone el Discurso es el que impide que nos encontremos en el ejercicio de la toma de la palabra; porque es en sí un acto cerrado de enunciación que nos hermetiza. Por el contrario, en el diálogo uno pone en juego sus propias palabras, se lleva a cabo una exteriorización que supone casi siempre un desafío. Pero hoy ¿es realmente el diálogo el marco en el que tomar la palabra? Antes bien parecería la caja de caudales en la que reside aquélla desde que nos ha sido robada por la democracia. Este sistema de gobierno que pone en el centro la palabra dialogada parece funcionar, a partir de ésta, como un bálsamo que, frotándolos, erosiona los conflictos sociales limando todas sus aristas y asperezas. Cuando todo se puede hablar, todo se negocia para que en realidad no cambie nada. Tomar la palabra no tiene por qué conllevar una apropiación de ésta. Es posible pensar en la toma de la palabra como la posibilidad que abrimos para darla, para ofrecerla al otro. Tomar la palabra, para vaciarla y provocar con ella cosas: hasta qué punto es posible si no hay otra persona escuchándola. En este sentido el ejercicio colectivo del lenguaje guarda dentro de sí mayor potencia.

Hoy todos hablamos. Tomar la palabra no supone un desafío sino un hábito. Entonces, las preguntas nos abocan desde lugares nuevos: ¿a quién hablamos? ¿por qué queremos hablar? ¿para qué tomar la palabra? El principal problema es que hoy sabemos qué pensar de todo, en la recámara tenemos siempre a punto la opinión, la postura, ante las diferentes cuestiones “de actualidad”. ¿Cuáles son hoy los problemas que nos apelan tanto que nos hacen tener que pensarlos? Frente a la sociedad de la comunicación en la que hablar sólo colabora a aumentar el ruido de fondo, donde se asiste a un cúmulo informe de opiniones, tomar la palabra con toda su fuerza será un acto que no concluya, que no se reduzca a mostrar un posicionamiento sino un gesto con el que nos ponemos a hablar de aquello que nos interpela, que nos interroga y nos sacude.
La palabra y la voz. Es con voz que uno logra hacer pasar un discurso, algo que debería estar censurado. Tener voz. Un discurso no es la expresión de uno sino una voz. Atreverse a hacer oír la voz, lo que va más allá de la palabra… quizá sea esa la experiencia más intensa de toma de la palabra.

Entrevista a Espai en Blanc

I Vendicatori delle Umane Sofferenze — 2009-09-28T21:19:02Z

¿Qué significa "politizar" la vida?
La realidad ha encerrado a cada uno en los límites de su propia vida. Debes ocuparte día y noche de movilizarla, de actualizarla, de mantenerte conectado al mundo. Es un chantaje agotador, que absorbe y limita todo lo que podemos. Lo llamamos “estado de movilización total” y es así como vivimos.
Politizar la vida es desafiar juntos ese chantaje, entrar con el mundo y con la vida en una relación que rompa ese límite. Se trata de experimentar lo que podemos –de qué es capaz el mundo, de qué somos capaces con nuestra vida- sin que la impotencia o la esperanza ahoguen de entrada ese acontecimiento. Allí donde se encuentran vidas dispuestas a compartir esa experiencia, a darle curso, a elaborar qué significa que “nosotros podemos”, allí tiene lugar la politización. Politizar la vida no es fácil. Debemos manejarnos con los miedos, soportar las tensiones –sociales, psíquicas, vitales- que provoca ese encuentro, precisamente porque no sabemos lo que podemos, porque no lo podemos saber. Pero, puestos ante la realidad, hay que decidir si aceptamos como límite que me vaya bien con mi vida y con los míos, o si querer vivir nos empuja juntos a algo más, nos pide otra cosa, nos impele, en fin, a politizar la vida.

Leyendo "Vida y Política" parece que otro mundo no es posible, y que no gujerear la realidad"?
Las vidas politizadas son vidas que se interrumpen a sí mismas, que se desocupan de sí, que suspenden el principio de movilización total que condiciona el acceso al mundo. A este respecto irrumpen en la realidad como un agujero, un espacio que interfiere su lógica, que socava el sentido común capitalista impuesto sobre cada uno. La experiencia de lo que nosotros podemos no espera nada, no es un proceso dirigido a ciertas metas respecto a las cuales pueda ser juzgado. Por el contrario, anular el discurso de la esperanza es lo que nos permite abrir ese espacio y sostenernos en él. En ese sentido asumimos que la realidad no tiene exterior, que no hay salidas, señales que apunten afuera, hacia la posibilidad de otro mundo. Algo así ni podemos concebirlo ni nos lo imaginamos. Esto es lo que hay: el capitalismo ha hecho cuerpo con la realidad.
Por tanto, el nosotros que se comparte al politizar la vida no es un sujeto que se dirija a la sociedad con un proyecto alternativo: democratizar la democracia, socialismo para el siglo XXI, etc. Todo eso está bien pero se coloca en otro plano.
Agujerear la realidad significa entonces sostenernos en el vacío, luchar en él, arrancarnos a nosotros mismos ese acontecimiento, porque es ahí donde nos empuja nuestro querer vivir. No podemos cambiar el mundo pero sí nuestra relación con el mundo. Solo que para eso hay que estar venciendo una y otra vez todo lo que dentro de cada uno le mueve, por otro lado, a pactar con la realidad, a ceder al chantaje, a tapar el agujero. Querer vivir es así de ambiguo: te empuja y te frena, te da fuerzas para compartir la experiencia del nosotros pero te induce a poner a salvo tu propia vida. De ahí que abrir un agujero implique resistirse al sentido común. Pero recordemos la máxima: resistirse sin esperar nada. Aquí no hay política de resultados.

Si la vida "que sea solo eso no puede ser", y si otra cosa no es posible, ¿qué puede ser entonces?
Responder a esto nos exige hablar “filosóficamente”, y vamos a ver si lo hacemos con claridad. Ante todo, aquí se envuelve un desplazamiento categórico decisivo. Como ha expuesto brillantemente una compañera del Espai, el discurso sobre lo posible es una prisión. Vivimos en un mundo donde todo es y se ha hecho posible, en una realidad sin límites, de modo que cualquier posibilidad no hace más que confirmar y conformar lo que hay, el final sin fin en el que nos hemos atascado. Y al hablar de “posibilidades” nos referimos tanto a las potencialidades de un sujeto –lo que podríamos llegar a ser, lo que daría de sí la sociedad- como a la virtualidad de otro mundo –lo que podría ocurrir- No nos vale la dialéctica pero tampoco el discurso de la diferencia. La realidad misma lo ha neutralizado.

Así pues, la politización no se efectúa en relación a lo que “pueda ser”, a lo que “llegue a ser”, ni como desarrollo de una potencia ni como acontecimiento de una posibilidad inédita. ¿Pues entonces qué la sostiene? ¿Qué fuerza es esa que lucha en el vacío?
Es aquí donde hay que desplazar la categoría y advertir que lo que nos lleva a politizar la vida, lo que abre el agujero y sostiene la experiencia de lo que “nosotros podemos”, es el querer vivir.
No se trata de que el querer vivir anule la referencia a lo que somos, a lo que pueda ser, de que no tenga, en fin, sentido de la posibilidad. Ocurre más bien que su relación con la vida y la política, es decir, su relación consigo mismo, abre un juego propio –un dinamismo, una estructura, un campo de categorías específico- dentro del cual aquella referencia se maneja de otro modo. No estamos a lo que pueda ser: nos exponemos a querer vivir. Lo que importa no es ya la posibilidad sino si queremos vivir hasta el punto de que eso mismo sea ya lo que queremos y lo que vivimos. Y en ese caso, repetimos, lo posible y lo imposible, lo que es y lo que no, ya no tienen una importancia decisiva. Da vértigo, pero ese es el juego.

¿Cuál es la dimensión política de lo que vosotros llamáis "hombre anónimo"? ¿Cuál es la dimensión política del anonimato?
La fuerza y la dimensión política del anonimato está precisamente ahí: en que no busca reconocimiento, no necesita manejarse con ninguna identidad ni con ninguna diferencia, no se pregunta a sí mismo quién es. Al contrario, rechaza expresamente toda esa lógica.
Cuando tomamos las calles con el No a la Guerra, cuando nos convocamos para expulsar a un gobierno criminal y asqueroso, cuando después de un atentado elaboramos como “afectados” el sentido que tiene vivir, cuando dejamos en ridículo los proyectos institucionales y el modelo de ciudad-marca, cuando volvemos a convocarnos, esta vez porque “no tendremos una casa en nuestra puta vida”, o, en fin, cuando simplemente nos encontramos en un local para aclararnos en qué consiste el malestar social, en todo eso estamos interviniendo como hombres anónimos. La instancia del discurso es la primera persona del plural, a secas: nosotros, nosotros los que estamos aquí, nosotros los que no sabemos lo que podemos pero por eso mismo compartimos esta experiencia, sin dejar que la ahoguen, recordemos, la impotencia o la esperanza.
Claro que el poder y la realidad, como buenos policías –exteriores e interiores- proceden a nuestra identificación: quiénes somos nosotros, pacifistas, ciudadanos con derechos, demócratas radicales, antisistemas excéntricos, etc. Pero ese procedimiento nos es ajeno, ya queda anulado de entrada, y por eso podemos compartir ese espacio Si nos apuran podríamos responder que no somos nadie, que somos los nadies –algo próximo a los “subalternos”: los sin voz y sin palabra- pero aun esa identificación, aunque solo sea negativa, ya distorsiona nuestra experiencia. Una vez más, eso está bien, tiene su contexto y su fuerza, pero se coloca en otro lugar.
En relación a este asunto, el hombre anónimo no es tampoco “multitud” porque la multitud no puede usar –y de hecho no lo hace- la primera persona del plural, exponerse a sí misma como tal, suscribir su propio manifiesto, decir “aquí estamos nosotros…”. Pero el hombre anónimo sí puede y lo hace. Su relación consigo mismo como instancia de discurso es a este respecto análoga a la del proletariado, verdadero autor del manifiesto como expresión política moderna. En ambos casos el motor de la fuerza está en el anonimato. Hablamos por nosotros y para nosotros mismos. Y eso vale también para esta entrevista.

¿Qué entendéis por una “política nocturna”?
Citaré –más o menos de memoria- a Mar Traful: “Una política nocturna debe hacerse contra la miseria de una realidad que nos ahoga día a día; desde un nosotros renqueante, hecho sobre la marcha; para interrumpir la gran maquinaria; por los interminables senderos de su laberinto; sobre palabras y acciones que se inventan; según nuestra capacidad de experimentar, pensar, vivir, resistir, gozar… sabiendo que hoy somos pocos y mañana puede que menos…” O más.

¿Es posible llevar una "vida política" en el momento en que, como vosotros escribís, "las experiencias (del trabajo, de la afectividad, de cualquier vínculo social) se privatizan, se particularizan?
También aquí hay que observar un desplazamiento categórico. La privatización de la experiencia es, en efecto, el punto de partida: mi vida, lo que me pasa, los míos. Cada cual haciéndose cargo del mundo, de las relaciones, de lo que puede y no puede ser. Qué monstruoso resulta todo eso, qué soledad. No es extraño que la depresión sea nuestra epidemia.
Como reacción, la privatización induce a buscar lo que en el fondo no es más que su reverso: lo público, el espacio público, la “publicidad”. Y por aquí entra toda la caballería de Habermas, Hanna Arendt, la polis, etc. La cuestión es entonces tener una vida “pública”, investirse de ciudadano, respetar las diferencias, procurar formas de consenso… Entre aislarte como un erizo o hundirte en esa ciénaga retórica mejor lo primero. Al menos te quedas con tu rabia y eso te mantiene vivo –mientras no te deprima.
Pero, una vez más, la vida que se politiza desplaza esa disyuntiva. Nosotros no es una instancia pública ni privada. Al compartir la experiencia de lo que podemos, al afirmar así nuestro querer vivir, abrimos otro tipo de vínculo, otro campo de categorías.
No se trata de yo “y” los otros, o de nosotros “y” ellos. La importancia no está en la conjunción ni en el modo en que se la elabore: racionalizándola mediante el diálogo, asumiéndola dialécticamente, etc.
Claro que mi vida y lo mío están ahí, no los aparto ni sublimo, como tampoco reduzco la presencia del otro como tal, el respeto que me causa porque es otro, las emociones que me provoca su presencia. Pero lo decisivo es el espacio que compartimos como “nosotros”, sin identidad añadida, sin reconocimientos, sin privacidades ni publicidad. Lo que en mí quiere vivir es ya algo compartido, algo que se quiere y se vive a sí mismo en primera persona del plural, y justo por eso lo comparto, lo compartimos de ese modo. Si se matiza la palabra podríamos manejarlo como una forma de intimidad –precisamente su modo político- o de interioridad común, situada por así decirlo en la piel. Desde ella hemos respondido a estas preguntas. No para someternos, pues, al juicio público o privado de quien nos lea, sino para aclararnos, lector, qué es todo esto donde estamos y cómo podemos darle curso –porque no sabemos lo que podemos, porque no podemos saberlo.

"Auto-ayuda: trabajo (infinito) de sí como explotación (infinita) de sí". Reseña de: Micki Mcgee: Self-Help, Inc: Makeover Culture in American Life, Oxford University Press, 2005

Ekhi Lopetegi — 2009-09-28T21:10:40Z

Los discursos de la Auto-ayuda no conforman un “saber” en sentido propio, no tienen la consistencia de una ciencia y en la mayoría de los casos no pretenden explícitamente decir verdades. Se trata más bien de puntos de vista personales en los que predomina la primera persona, y que a través de diferentes metáforas (viaje, obra de arte, misión) sirven de guión y proponen formas de proceder adecuadas a diferentes tipologías o figuras de lo social. Mcgee desarrolla la genealogía de este tipo de discursos, una suerte de doxografía que explica la emergencia de las principales figuras metafóricas que articulan la cultura de la Auto-ayuda y organizan las diferentes formas de vida en el contexto de la cultura del “makeover”.

La literatura de la Auto-ayuda se presenta, ante todo, como una enorme red de modelos o conjuntos de reglas de procedimiento cuyo objeto fundamental es el de conducir una vida (“conducting life”). Esta idea de conducción no es periférica sino que expresa una carencia fundamental propia de la posmodernidad, a saber, la de la ausencia de criterios de conducción estables y, por tanto, la problematización misma de toda conducción, en el sentido de determinación de un curso de acontecimientos que vinieran a configurar una biografía. El carácter gigantesco de este tipo de producción literaria, al tiempo que descubre la centralidad de esa falta, muestra la propia centralidad del objeto de dicha conducción, a saber, la vida. De ahí se sigue la relevancia que adquiere el sí mismo, la conciencia de sí o autoconciencia (“self”, “selfhood”) como centro director de la vida, que queda también irrevocablemente problematizado.

La literatura de Auto-ayuda se muestra en ese contexto como una suerte de “pragmática” del Poder político en una época en la que, precisamente, éste no ofrece (no puede hacerlo) reglas o marcos de conducta más o menos sólidos y estables. Al contrario, en el contexto del capitalismo posmoderno se exige la continua adaptación a contextos sociales cambiantes, y por tanto, un trabajo continuo de re-invención de sí, re-adaptación constante que exige la reformulación constante de nuestras reglas de conducta. Eso significa que la re-adaptación constante pasa por la rearticulación reiterada del sí mismo (“self”) [1] como centro rector de las vidas, y por tanto, un constante trabajo sobre él mismo.

Como efecto, entre otros factores, de la inserción masiva de la mujer en el mercado laboral (que hasta entonces se ocupaba de y encarnaba la figura de lo privado-hogareño), la disolución de las esferas privada-pública aboca a una constante actividad de producción en la que éstas esferas se confunden. En ese sentido, el trabajo en el contexto posfordista se presentaría como un trabajo sin fin (“work with no end”), que tiende a disolver junto con la dicotomía privado/público la misma distinción ocio/trabajo. Pues bien, en relación a esas condiciones materiales y productivas en las cuales se ve envuelto el individuo, Micky Mcgee postula la existencia de una nueva forma de esclavitud: la de la sobre-elaboración sin fin del sí mismo (“self”) que vendría a coincidir con la explotación sin fin de sí mismo.

Trazando la génesis de las diferentes figuras metafóricas del sí mismo como centro de autodeterminación o conducción de una vida, Mcgee pone en el centro de su crítica la misma noción del sí mismo entendido como centro rector, cuya vida sería la de un proyecto de autodeterminación, ya sea en su versión ilustrado-racionalista como en las diferentes estéticas de la existencia. La vida como viaje, la vida como proyecto, la vida como obra de arte, todas estas metáforas remiten a la metáfora fundamental del sí mismo como control de sí o dominio de sí (“self-mastery”). El sujeto como autor (como autoridad) expresaría la figura mítica de la subjetividad liberal-capitalística, al tiempo que proporcionaría el soporte mítico a toda la literatura de la Auto-ayuda.

En el contexto de las sociedades del capitalismo tardío esta idea de la subjetividad formaría parte de la narrativa del Poder, y vendría a ser articulada en relación a las diferentes formas de la literatura de Auto-ayuda. Mcgee escribe que “la Muerte, la amenaza de la insignificancia en el rostro de la Muerte, es el punto de referencia de todos los tratados de auto-superación” (p. 148). Porque el reverso del ingreso en sociedad es la Muerte, su amenaza funciona como motor de toda actividad de auto-superación, de mejora de sí, de auto-explotación o re-invención. La figura ejemplar del trabajador posfordista vendría a ser la del artista, quien se entrega a una “vida creativa” sin esperar grandes remuneraciones; ahora bien, la vida del artista, una estética de la existencia (vida como obra de arte) no vendría a ser sino el complemento ideal de un Poder basado en el poder de auto-explotación creativa de los individuos.

De esta manera, los grupos de ayuda, la literatura de Auto-ayuda y todas sus derivaciones, vendrían a ser simples indicadores de un acontecimiento fundamental que hoy tiene lugar: la imposibilidad real de conducir la propia vida (frente a lo cual todos estos discursos pretenden funcionar como posibilitadores de dicha conducción). En realidad, lo que sucede es que estos discursos de la Auto-ayuda no son más que dispositivos prácticos y teóricos de despolitización de ese acontecimento – es decir, de esa imposibilidad – pues reconducen todos los problemas sociales al ligarlos a una individualidad monádica, preservando así el status quo como la única posibilidad de darse la realidad.

Sin embargo, en los propios discurso de Auto-ayuda se alumbran ciertas vías de politización. Primero, porque todo programa de Auto-ayuda entra en conflicto con elementos e instituciones externas; segundo, porque la cultura de la Auto-ayuda sería un indicador de malestar social; y tercero, porque nos “liberaría” - en cierto sentido – de las formas de sujeción rígidas propias de las sociedades disciplinarias. Toda politización debería pasar así por reivindicar la condición de víctima como su grado cero (“victimhood”, 182), pero a condición de no perpetuar dicha condición. Esta política del “ser afectado”, en tanto que víctima que no acepta ser victimizada, parte de una figura no dominante del sí mismo (“self-mastery”) puesto que acepta una dimensión prepersonal que lo excedería. Y por último, mediante la introducción de un nuevo vocabulario (codependencia, recuperación, disfuncionalidad) se abriría la posibilidad de vincular un programa político con la dimensión existencial afectada.

[1] Traduzco ‘Belabored self' como ‘sí mismo sobre-elaborado'. El verbo ‘belabor' se puede caracterizar de modo genérico como una sobre-elaboración; en casos particulares, puede referirse a la consideración exagerada de una cuestión (en este caso el sí mismo), como a una agresión (en este caso, tambié, podría hablarse del sí mismo).

Pacto de realidad. Reseña de: Guillermo Rendueles Olmedo: Egolatría, KRK Ediciones Oviedo, 2006

Arena Petit — 2009-09-28T21:07:01Z

Al otro, a Borges, es a quien le ocurren las cosas
J.L. Borges. “Borges y yo”. El hacedor.

Escribo. Para empezar, debo escoger una voz que me identifique y guíe a quien me lee. La voz será la que dará cuerpo y coherencia a mi relato. La convertirá en una ficción realísima o quizá en un montón de imágenes en forma de poema. Allí donde me coloque como autor y donde sitúe al narrador en el texto darán más verdad o menos a mi ficción. El narrador fiable, personaje, me concede como lector más seguridad que el omnisciente, que se dice impersonal pero delata detrás a otra conciencia. Si a la trama de voces de un relato se le añaden las de otros personajes, mi conocimiento de ese mundo se explicita y se amplía, pero no rompe el pacto de realidad. Es cuando entra el autor en el texto, en un juego de intrusismo, que se deshace el pacto entre él y el lector: le está desvelando la ficcionalidad de esa realidad a golpes de cinismo. Dios ha muerto, y el narrador fiable también.

Guillermo Rendueles trabaja como psiquiatra en un Centro de Salud Mental de Gijón, ejerce como profesor, ha publicado textos sobre cuestiones médicas y ha centrado su interés en la crítica de la ortodoxia psiquiátrica a partir de su relación con lo social y lo político. En Egolatría, su último trabajo, traza un relato “colectivo”, podríamos decir, del patrón cultural individualista occidental. Desde la unificación de criterios psiquiátricos bajo el patrón del DSM norteamericano, la psiquiatría ha desbordado sus fronteras afirmándose como solución a cualquier problema contemporáneo. A través de la exposición que hace Rendueles de distintos historiales médicos de la historia de la psiquiatría podemos entrever cómo cada época está estrechamente ligada a unas enfermedades mentales concretas: la histeria, la posesión demoníaca, incluso la esquizofrenia han pasado a mejor vida con el cuño de otros síntomas más actuales. Los casos clínicos de Althusser, Fernando Pessoa, T.E. Lawrence y García Morente son puestos como ejemplo de trastornos típicamente posmodernos, ya que se trata de relatos vitales en los que factores como la ausencia de responsabilidad, el nada significa nada o la desdramatización de los acontecimientos los han conducido a ser considerados como enfermos.

La psiquiatría ha tomado el rol de saneador social, es decir, hará el trabajo que cada ser individual no hará por sí mismo y por la comunidad. Las confusiones de identidad en la red, por ejemplo, no han sido aceptadas todavía socialmente como algo normal, y serán los consultorios los que tratarán éste “conflicto” que podría ser resuelto desde una óptica distinta a la psiquiátrica. La expansión de su práctica ha hecho casi indecible un nosotros que posibilite una salida a la superficie del conflicto latente. La propuesta de Rendueles no pasa por ser finalista pero sí apunta, como veremos, hacia un horizonte, por otro lado, nada nuevo. En Egolatría Guillermo Rendueles nos habla precisamente de la aceptación de la desaparición del yo absoluto en la época posmoderna. En la literatura, como en la vida, la trama se ha convertido en un patchwork tejido por un autor autoreferencial donde cada retal representa una identidad sucesiva dentro del conjunto. No es que se hayan desdibujado los límites entre lo propio y lo ajeno, sino que el concepto de yo se hipertrofia volviéndose más difuso, se hace impotente en su aislamiento.

El mundo de la psiquiatría ha dado salida médica a trastornos con un importante componente social e incluso económico. El trastorno de personalidad múltiple o los distintos tipos de trastornos disociativos, síndromes aceptados como las enfermedades mentales más extendidas de la era postindustrial, han sido incluidos en los manuales de psiquiatría junto con patologías con más base neurológica, cuando no son más que deformaciones de mecanismos de adaptación del yo a una realidad que se ha hecho una con el capital. Estas nuevas patologías no vienen acompañadas de nuevos tratamientos. El aislamiento de la subjetividad al que nos hemos precipitado y el papel de cajón de sastre de patologías como el trastorno disociativo han comportado un uso y una presencia generalizada de tratamientos psiquiátricos que intensifican la naturalización de la realidad y dan salida individual a malestares sociales. Resalta Rendueles que de la expresión resistente Yo no estoy de psiquiatra! hemos pasado a dejar con gusto nuestras vidas en manos de profesionales para una puesta a punto en vistas a incorporarnos lo más pronto posible a la montaña rusa de la sociedad. La medicalización de la vida cotidiana, como hemos dicho, va estrechamente ligada al concepto de identidad propio de la época. Los límites que marcan el adentro y el afuera de lo “razonable” han venido trazando la relación del sujeto consigo mismo y con el mundo. La afición ilustrada por el diario íntimo no fue porqué sí. El viejo concepto de yo desde el que se escribía estaba tan marcado por el escepticismo de la época que se analizaba contra sí mismo a diario, en un intento de hacer de la biografía de uno mismo un relato más coherente. Bien lejos del uso que se le da a menudo en la actualidad a la herramienta del blog, donde la intimidad del momento es lanzada a la red en espera de ser cazada por algún afín. El género de las bildungsromane también comportaba un concepto de identidad unitario: el protagonista, a menudo viajando, pasa por etapas de descubrimiento necesarias para su desarrollo personal. Rendueles insiste en la flexibilidad de la identidad de hoy, entendida como una sucesión incoherente de yos en contacto. El motivo de ésto, continúa, es la sumisión individual a lo real. La pérdida de referentes comunitarios para la construcción coherente de nuestras biografías, la pone Rendueles en el centro de la realidad. La moralidad, que marcaba tradicionalmente el límite de lo que era locura o enfermedad mental, se ha convertido en una cuestión íntima: es en la intimidad, lejos del ágora, donde se puede conseguir la buena vida. La lucha por el reconocimiento se convierte en la dictadura del emotivismo. Acumular placeres o sentir la libertad a través de no vincularse de forma fija a alguien o a un territorio se entiende como un triunfo. Un triunfo que cosifica al otro. La crítica de Rendueles al psicologismo lo presenta como el elemento básico en la difusión del discurso de la autorealización a través de la psicohigiene.

Este hedonismo, que nos hace estar eternamente disponibles para el cambio, se adapta perfectamente a la precariedad laboral: el mercado exige movilidad y perpetuo reciclaje. La válvula de escape para unas relaciones laborales que movilizan cada vez más la propia vida será una vez más la psiquiátrica, en forma de bajas laborales por patologías de nuevo cuño como el mobbing o bossing y jubilaciones anticipadas. De hecho, muchas empresas grandes cuentan ya con servicios médico-psicológicos propios, dirigidos a escoger el personal según el perfil requerido, y a neutralizar las tensiones laborales a través de la terapia psicológica. Estas condiciones sumadas a la precarización laboral anulan un sentimiento compartido con el resto de trabajadores y hace nacer, apunta Rendueles, la figura del gorrón, el que se crece a costa del otro. La vida de uno mismo, la que no es tiempo de trabajo, es también dejada en manos de profesionales del sector. Los tránsitos por las edades del individuo son vistas como alteraciones del sentir eufórico habitual y son tratados en las consultas psiquiátricas. Ya que el denominador común de la psicoterapia, explica Rendueles, es afirmar la inexistencia del sujeto moral, trazar un relato coherente desde el consultorio es evitado. Mi yo anoréxico, mi yo maltratador serán dejados atrás para asumir otras identidades sin hacer balance ni asumir responsabilidades. La autoaceptación es puesta en el centro, a través de la negación de una autoimagen real y de la disgregación de yoes.

La psiquiatrización de la normalidad neutraliza, en definitiva, el conflicto a través de su privatización. Por un lado, nos olvidamos de nosotros mismo; por otro lado, exacerbamos nuestros yoes - por extraño que parezca - en búsqueda del uno mismo auténtico. Poner el yo a trabajar. Trabajarse el yo. Ese es el objetivo único, y a la vez infinito que guía nuestras vidas y hace funcionar esta sociedad capitalista. Después del análisis profundo que traza Rendueles de la laxitud de la identidad posmoderna, cabe preguntarnos si vale la pena haber vivido en un circo para morir en el cuartucho trasero, incapaces de conectar nuestra realidad con el desarrollo global de los acontecimientos. Implantarnos en el mundo, no ser dados lanzados al azar en lo social, pasa necesariamente, según Rendueles, por recuperar lazos comunitarios reales y un sentido ilustrado de la responsabilidad.

El Mega-Gulag global. Reseña de: David Cooper: ¿Quiénes son los disidentes? Pretextos, 1978

Ester Jordana — 2009-09-28T21:03:14Z

Hemos olvidado cómo utilizar el término disidente casi por completo, porque disidir requiere poder posicionarse “al otro lado” y hace tiempo que ya no hay ningún “lado otro” en que ubicarse. La topografía del capitalismo agota hoy la realidad. Sin embargo, descubrimos en éste texto 30 años después, que quizás no debamos desterrar el término pese a que las coordenadas hayan sido engullidas por el capital. El texto nos muestra que la disidencia no consiste en estar en el lugar-otro sino justamente en ocupar el no-lugar y esa es paradójicamente una posición que no se puede desocupar. El error es considerar la disidencia como parte de la alternativa. La disidencia es “pensar y sentir de modo distinto a los poderes establecidos.” Cualesquiera que sean esos poderes, la disidencia es la constatación de la resistencia, no como oposición sino como subversión: “La verdadera disidencia encontrará sus verdaderos disidentes”.

El texto descarga su cólera – en un contexto político marcado por la guerra fría - sobre la distinción maniquea según la cual Occidente era eso “otro” del Este, donde la alteridad implicaba una disidencia vaciada de contenido una vez cruzada la frontera. En este sentido, denuncia que centrar el foco del conflicto en esa alteridad maniquea, vela un Tercer Mundo que no es sino subsidiario de un capital esencialmente parasitario. El autor procede a analizar así los mecanismos que operan en el Este y en el Oeste como un continuo. El análisis trasciende la frontera para mostrar “cómo” el capital occidental organiza un Mega-Gulag bajo su manto que, en ciertos mecanismos, no es muy distinto al Gulag del Este. Si en el Este los disidentes son internados en psiquiátricos y considerados presos políticos, en el Oeste son “condenados a su impotencia efectiva” sin necesidad de ser institucionalizados. La propia configuración del sistema genera que todo eco de disidencia pierda su voz rápidamente. El papel de la psiquiatría en el Gulag del Este es claramente cómplice del sistema en la “psiquiatrización” de los disidentes, sin embargo, esos mismos “locos políticos,” son acogidos en el oeste como si en manos de los nuevos psiquiatras estuviesen a salvo de cualquier “politización”. El autor denuncia cómo las prácticas psiquiátricas del “otro lado” son declaradas como crímenes mientras esos expertos en “lobotomías, talatomías” y “sumisiones neurolépticas” configuran la psiquiatría occidental. Pero más allá de la psiquiatría, el Mega-Gulag se extiende a todo el Sistema.

Si en el Este la información es deliberadamente manipulada por el poder, en el Oeste encontramos una mixtificación de los discursos en la que la estructura de poder queda difuminada, pero no su ejercicio. La mixtificacion lo engulle todo y se convierte en el marco en que toda relación se subsume. No es posible trascender la estructura de mixtificación. Cooper señala con el dedo a los intelectuales de Occidente como cómplices de ese Mega-Gulag del imperialismo, ya que las libertades que permiten crear esas élites intelectuales deben ponerse en relación a la falta de libertad de los países bajo el dominio del imperio. Los intelectuales “producen teorías” para el capital, y esas teorías son mercantilizadas en forma de libros y distribuidas mediante los medios de comunicación de masas. Los intelectuales disidentes, en cambio, son aquellos que subvierten esta normalización que es, a su vez, condición del sistema y de sí mismos. A esa noción de disidencia cabe oponerle pues la noción de normalidad impuesta por el proceso de mixtificación que configura el sistema. Por eso Cooper afirma que “todo delirio es afirmación política; todo loco es un disidente político” porque subvertir esa realidad es subvertir la normalidad que dicta. El disidente es el que no acepta la normalidad. En este sentido, la locura es sinónimo de subversión de un sistema cuya gestión del mismo se traduce en una forma de “hipernormalidad”. La psiquiatría, en definitiva, es una creación del capital para gestionar la vida, para levantar muros alrededor de la normalidad y no al contrario. “La locura no es una enfermedad, es la psiquiatría y sus abortos los que son la enfermedad del capitalismo y del socialismo burocrático” nos dice Cooper. Finalmente el autor se apoya en la lectura que hace A. Heller de Marx para, partiendo de su noción de “necesidades radicales”, defender que la revolución social debe ser antes que nada una revolución en el modo de vida. Las necesidades radicales y la disidencia se enlazan en la “autonomía concebida como base de una solidaridad no dependiente que se expresa en la autogestión radical de todos los aspectos de la vida humana contra el sistema de la institucionalización que impone a cada uno un lugar que no es nunca su lugar.” La apuesta es, pues, por una autonomía individual, por la autogestión de la propia vida como fundamento de lo colectivo.

Como decíamos han pasado 30 años desde el análisis de Cooper, y ese mundo maniqueo ha desaparecido. Sin embargo, estamos en cierto modo inmersos en su caracterización de Mega-Gulag, aunque ahora le demos otros nombres y funcione con nuevos mecanismos. Pensar en la actualidad ¿Quiénes son los disidentes? nos obliga a pensar de nuevo algunos de los hilos que el autor ha trazado en su texto. Por un lado, habría que abordar cómo se vincula hoy esa relación entre macro-política y micro-política en nuestras vidas, por otro lado, en qué sentido esas “necesidades radicales” siguen siendo necesidades que nos han sido expropiadas. Y por último, habría que pensar cómo ejercer la disidencia entendida como subversión de la normalidad. En este sentido, la pregunta por la disidencia deja de ser retórica y se convierte en turbadora: o se es disidente y se subvierte la propia vida o se es cómplice de vivir una vida gestionada por el poder. "(…) es necesario, pues siempre y en todas partes, multiplicar las barricadas. Pero las barricadas no se levantan tan sólo con adoquines y automóviles volcados sino también por las múltiples maneras de vivir nuestra disidencia cotidianamente".

La infosfera y las nuevas patologías. Lectura de La Fábrica de la Infelicidad, de Franco Berardi (Bifo), Traficantes de Sueños (2002).

Wenceslao Galán — 2009-09-28T21:01:27Z

La infoesfera no es solo el lugar de actividad económica determinante de la “new economy” sino, en la misma medida, el espacio donde se opera hoy la elaboración de sentido. Acceder a la realidad, construir mundo, supone conectarse a esa esfera virtual donde fluyen los signos y que se superpone como un hipermundo al espacio material de nuestras vidas. El sentido se ha semiotizado. No solo nuestro trabajo sino nuestras emociones, nuestro deseo, nuestras expectativas personales, se desarrollan vinculadas a flujos semióticos cuyos fragmentos debemos recombinar incesantemente. Correo electrónico, páginas web, teléfono móvil, blogs, forum, grabaciones digitales, definen ya nuestro modo de vivir y relacionarnos. Nos dan la vida. A ese respecto no hay duda de que atravesamos un proceso de transformación neurológica, psíquica y relacional derivado de nuestra adaptación a los principios que rigen el nuevo medio. Ahora bien, la infoesfera soporta en su propia estructura una tensión creciente entre la dimensión espacial y temporal de su actividad. Mientras el ciberespacio constituye una red que se expande ilimitadamente, el cibertiempo, esto es, el tiempo que el organismo necesita para elaborar la información y procesarla con sentido, marca un límite infranqueable. Los flujos semióticos a los que debemos conectarnos son cada vez mayores, más inmanejables, tendencialmente infinitos. Pero nuestra capacidad de elaborarlos está orgánicamente limitada. Somos seres vivos. A partir de cierto punto ni la vida ni la mente dan más de sí.

El hecho, por otra parte esencial, de que la infoesfera esté bajo control de la lógica capitalista no hace más que agravar la situación. La exigencia de competitividad y beneficio lleva al paroxismo la presión soportada por los receptores humanos de ese flujo, que deben recurrir así a sustancias que amplíen sus umbrales de atención (no hay nueva economía sin dosis crecientes de cocaína). Pero incluso si eso no fuera así, si la semiotización pudiera sustraerse al dominio de empresas, corporaciones y agentes financieros, la colisión entre espacio y tiempo en el interior de la infoesfera seguiría produciéndose en los mismos términos y con las mismas consecuencias.

No se trata por tanto de que el intercambio de signos esté sometido a un principio perturbador y extrasemiótico –el capital-, ajeno al sentido propio de la comunicación. Es que la naturaleza misma de la semiotización, de ese hipermundo constituido por flujos de señales que recorren un espacio de conectividad infinita, bloquea y desborda la posibilidad de comunicarse. Pero la infoesfera altera radicalmente esa situación. El espacio fluye ahora como una red infinita y en expansión de nodos conectables simultáneamente. Trayectos sin sentido, flujos aleatorios, reversibles, contingentes, incorpóreos, pero a los que hay que conectarse para sobrevivir. “Todo lo virtual se desvanece en el aire”. Así soportamos el esfuerzo de comunicarnos, el trabajo de llevar una vida personal y en común. Así nos rompemos.

La tensión de la infoesfera nos aboca al pánico -de “pan”: todo. Todo ahí pero sin medida, sin caminos, sin tiempo. Sin sentido. Inasimilable. La vida se convierte en un juego frustrante, impedido por sus propias condiciones. No hay hacia dónde ir ni cómo ponerse en marcha. La ansiedad y el vértigo asedian nuestra relación con un mundo intratable. El deseo se retrae y la depresión entra en nuestros corazones como una epidemia virulenta, una patología socio-comunicativa de cuya amenaza no podemos ya librarnos. Siempre está ahí, al acecho. Esperando el momento en que nos quebremos. El capitalismo saca provecho de una situación que domina y conduce, pero que no se le puede imputar. Mal que bien, el capital es hoy la única fuente de sentido socialmente válida. Capitalismo y realidad se confunden. Por eso solo sus instituciones introducen ya un criterio, reducen la complejidad, canalizan el deseo, proponen referencias. El capital hace mundo: crea empresas, proyectos, noticias, programas, acontecimientos, algo de lo que hablar y donde reconocernos. Todo ello en la forma de un simulacro –simulacro de vida, de mundo, de sentido-, simulacro rentable, valorizable y cuyo fin inmanente es por tanto el propio capital. Nadie se lo cree pero lo aceptamos, participamos de él.

Pues la alternativa sería hundirnos en la materialidad brutal y ansiógena, depresiva, de un cuerpo deserotizado y despolitizado. Salvo que precisamente ahí, en ese cuerpo, ocurra otra cosa. La infoesfera introduce en los signos su forma específica: la conectividad. El flujo semiótico es un flujo de conexiones. Pero ese mismo principio, que en la infoesfera indica su cualidad neurotecnológica, en cambio sobre el cuerpo del mundo, sobre su materialidad física, se expresa como régimen político, como dominio de los cuerpos y las vidas, como control. Su objetivo es conectarnos, mantenernos conectables, disponibles para una comunicación general e indeterminada, atentos y abiertos al flujo que nos moviliza y nos pone en el mundo. Garantizar este régimen de conectividad o movilización total exige imponer sobre los cuerpos las condiciones del signo: cuerpos-onda, cuerpos-flujo, cuerpos-código. Y es que solo esos cuerpos “semiotizados” pueden participar de forma adecuada en proyectos y empresas, esto es, materializar conforme a su modo específico los procesos cuyo sentido se elabora en la infoesfera. Pero si el cognitariado descubre en sí no solo un cuerpo social infeliz y sufriente sino también un cuerpo político, entonces su acción querrá dirigirse también y de manera específica al cuerpo del mundo, a la materialidad de sus relaciones. Se trata de llevar la lucha no solo a la infoproducción, mediante recombinaciones que se sustraigan a los automatismos que la dominan, sino al terreno carnal de la vida. En definitiva, experimentar qué pueden políticamente nuestros cuerpos, además de conectar, controlarse y sentirse más o menos infelices.

Asumir esta experiencia exige interrumpir, mediante un gesto de desafío, el régimen que domina nuestra corporalidad para abrir, en el nivel inmediato y tangible de la piel, un espacio de elaboración de sentido político, de producción de significaciones políticas. No se nos escapa la desproporción y, por así decir, lo ridículo de este momento respecto al valor de lo que pasa y se decide en la infoesfera. ¿Qué demonios importa lo que puedan nuestros cuerpos cuando la instancia que determina la realidad se ha vuelto inmaterial? Sería como enfrentarse al mercado financiero ocupando el edificio de la Bolsa… Pero si de lo que estamos hablando es de querer vivir, si lo que quiere el cognitariado es una vida política, entonces poner el cuerpo, interponer el cuerpo, ocupar y construir con nuestros cuerpos el espacio de relaciones, intervenirlo, señalarnos, localizarnos: todo eso representa para el cognitariado un momento esencial y un límite. Todo lo ambiguo que se quiera, pero un límite.

El cognitariado podría pero no puede. El capital no sería capaz pero lo es. ¿Cómo se distribuyen estas paradojas? ¿Cómo nos las explicamos? El acontecimiento de una clase social no depende ni de su materialidad objetiva –la infoproducción, en nuestro caso- ni de su toma de conciencia sino de los actos de discurso que la expresan, esto es, de los “enunciados” (con toda la fuerza performativa del término) con que se expresa a sí misma: aquí estamos, esto somos. “Hic et hoc”. Se trata de manifiestos o declaraciones no solo unilaterales sino sobre todo unilateralizantes, cuyo efecto es poner a cada cual de su lado, hacerlo hablar por y desde sí mismo. De ese modo reterritorializan el espacio del discurso y lo componen como un frente de lucha. Todo manifiesto, desde la Sala del Juego de pelota hasta la selva lacandona es una declaración de guerra y, por consiguiente, una intervención política que rearticula la sociedad. A este respecto, los intentos de la clase virtual “feliz”, protagonista de la nueva economía, para expresarse a sí misma como acontecimiento, a través de manifiestos y otros actos de “publicación”, resultan un fraude y una impostura descomunales. En el ciberespacio no cabe la territorialización, no es posible el “aquí”, no tiene lugar –no puede tenerlo- el acto de discurso que unilateraliza y convierte en guerra la producción de sentido. Por su propia naturaleza el flujo semiótico bloquea la posibilidad del manifiesto, de la declaración, del acontecimiento. Nadie puede hablar por sí mismo, marcar sobre el signo el carácter de una intervención política.

Una vez más, lo que en la infoesfera es un principio formal –la desubicación, la incorporalidad- se traduce sobre el cuerpo del mundo en régimen político, en dominación, en control sobre las vidas, las voces, el sentido. Hablar es conectarse a un flujo deslocalizado en el que nadie puede ubicarse, elaborar desde y por sí mismo el sentido de lo que dice, ocupar el espacio con su “hic et hoc” individual o social. En estas condiciones no solo volvemos a comprender con otra perspectiva –en relación no al tiempo sino al discurso- las reacciones de pánico y desorientación que trastornan nuestra vida sino también el valor que ha adquirido hoy el espacio terapéutico. Dotar a este mismo proceso de una condición política (aquí estamos, tenemos lugar, con nuestra voz y nuestro discurso: aquí podemos) supone abrir en el cuerpo material del sentido el territorio de nuestra intervención, con los límites y ambigüedades que hemos considerado arriba y que, en definitiva, imprimen al proceso el carácter de una “asamblea desfalleciente”, siempre bajo la presión estructural de la infoesfera, y que oscila por tanto entre el grupo de amigos y la concentración imprevisible de individuos. Nunca como hoy ha sido tan cierto que no sabemos lo que podemos.

Terminamos. Hemos visto al principio que la distorsión de la infoesfera, la colisión entre ciberespacio y cibertiempo, las patologías que afectan a la elaboración de sentido, nos descubren (y para nosotros, en nuestra modernidad, se trata de un descubrimiento inédito) que el cuerpo está hecho de tiempo. La mente se trastorna porque al cuerpo le falta tiempo, tiempo que es su atmósfera, su medio, su condición, su mar. Anulado el tiempo en una conectividad simultánea la infoesfera nos ha arrojado del agua. Cuerpos marinos que se sacuden a espasmos, impotentes, buscando en la red una bocanada de oxígeno –qué imagen espantosa, qué vida agónica. El capitalismo no se hace fuerte porque pueda cuantificar el tiempo, calcular en unidades temporales la vida que canjea por un poco de agua, por una gota de mundo (seguramente un cálculo imposible). Su poder reside más bien en que puede cualificar el tiempo, introducir una medida, un ritmo, una resonancia: el tiempo de un proyecto, el tiempo de una vida. Principio y fin. No cambia días por monedas. Te da tiempo, te ofrece la única forma de tiempo de la que puedes disponer. Se trata, pues, de tiempo “disponible” y solo así, de ese modo –de cuánto tiempo dispones- también tiempo calculable, mesurable, añadido a la mercancía. Tiempo para pensar, tiempo de conexión, tiempo para realizar tu proyecto, tiempo de hipoteca, tiempo para vivir. Una sociedad de plazos, una vida a plazos, una temporalidad ansiógena, un ritmo depresivo pero rentable. Disponer de tiempo es a la vez la cualidad que lo conforma y el principio de su cuantificación. Rehacer día a día ese nudo es la infinita destreza del capitalismo. Por eso se confunde con la realidad: porque te da una vida. Tu vida.

La terapia como cultivo de la impotencia. Reseña de: Frank Furedi, Therapy Culture, Routledge 2004

Marina Garcés — 2009-09-28T17:59:00Z

La terapia como el cultivo de la impotencia

Frank Furedi

Therapy Culture. Cultivating vulnerability in an uncertain age

Routledge London-NY 2004

Uno de los principales problemas que debemos afrontar cuando nos planteamos la relación entre terapia y política es el de su ambivalencia. Por un lado, la terapia se vislumbra como un nuevo dispositivo de control capaz de atravesar todas las dimensiones de la vida social hasta llegar hasta lo más recóndito de nuestras almas. Por otro, toda politización de la existencia que parta de un cuestionamiento radical de la propia vida tiene algo de terapéutico. Es difícil salir de este doble filo de lo terapéutico. Por eso los trabajos reunidos en este volumen colectivo de Espai en Blanc lo que se proponen es explorar esta ambivalencia.

El libro de Frank Furedi, titulado Therapy Culture. Cultivating vulnerability in an uncertain age, tiene la virtud y el inconveniente de saber cortar esta ambivalencia y llevar hasta el final el análisis de uno de sus dos extremos. El autor, un conocido sociólogo británico traducido a múltiples idiomas pero ausente del panorama hispánico, opta por denunciar declaradamente la cultura terapéutica como la institución de un nuevo régimen de control social. Frente a quienes ensalzan las promesas de autonomía y autorrealización del individuo anunciadas por el giro terapéutico, Furedi muestra que la cultura terapéutica pone a funcionar un dispositivo de coerción y de control que no necesita del castigo porque se basa en el cultivo de la propia impotencia y vulnerabilidad en un mundo percibido como crecientemente amenazante. Ésta es la paradoja y la trampa de la cultura terapéutica en la que nos hallamos instalados: con el lenguaje de la autorrealización y de la plenitud del yo, la cultura terapéutica promueve el sentido íntimo de la autolimitación y de la dependencia. Nos invita a mirar hacia uno mismo para que podamos descubrir nuestros déficits e incapacidades y reconocernos en ellos.

“La cultura terapéutica cultiva la impotencia”. En esta frase se resumiría la tesis que Frank Furedi nos invita a analizar pormenorizadamente, en un trabajo que no tiene como objeto el análisis de las terapias en sí sino de lo terapéutico como ethos o modo de pensar, como sistema de sentido que actualmente organiza, junto a otros, la estructura de la realidad. Furedi trabaja a partir de una extensa bibliografía y de innumerables estudios empíricos que demuestran hasta qué punto el giro terapéutico es autoconsciente, por lo menos en el mundo anglosajón. No es una observación anecdótica. Lo terapéutico ha puesto una enorme ingeniería social a trabajar. Desde múltiples campos de las ciencias sociales, la teoría política, la neurología o la psicología se ha puesto en marcha un giro hacia el yo que lo entrega a una nueva percepción de sí mismo.

La autopercepción del yo ya no pasa, como en la modernidad, por el ensalzamiento del racionalismo, sino del emocionalismo. El lenguaje emocional establece un nuevo campo de juego en el que desaparece todo horizonte social. En este campo de juego nos encontramos al individuo como único protagonista de los acontecimientos y de los conflictos. Este individuo, sin embargo, ya no es el individuo omnipotente de la modernidad, sino un yo que, según el análisis de Furedi, se ve “disminuido” y siempre “en riesgo”. Son las caras subjetiva y objetiva de un mismo proceso que es el cultivo terapéutico de la impotencia. En el declinar de los sentidos compartidos (lo comunitario, la tradición, la religión, la moral y la política), la incertidumbre pasa a ser gestionada por una cultura del emocionalismo que pone al individuo como sujeto de múltiples carencias y objeto de innumerables amenazas. Con ello, se abre la puerta a una nueva colonización del mundo de la vida que transforma de raíz el escenario político moderno: paradójicamente, la cultura terapéutica no sólo desvaloriza el ámbito de lo público, sino que tiene como objetivo desorganizar la esfera privada y las relaciones informales. En la cultura terapéutica no hay refugio ni intimidad posibles. No hay opacidades para el poder. La vida cotidiana se ha profesionalizado en todos sus momentos y dimensiones, hasta el punto de que ya nadie se atreve a vivir por sí mismo. Escuelas de padres, consultores matrimoniales, entrenadores personales, etc: tomar decisiones sin el referente de un experto da miedo. Este miedo es la principal arma de la cultura terapéutica: el miedo que nos tenemos a nosotros mismo cuando no seguimos las pautas que nos ofrece el terapeuta. El miedo que tenemos a fallar y a no saber, por un lado; el miedo que tenemos a no saber responder a las contingencias, por otro. El rol de enfermos se ha normalizado, porque un ser emocional siempre es deficitario.

La naturaleza deficitaria del yo emocional se percibe con claridad en el mito cultural que la cultura terapéutica ha puesto en el centro de la vida, tanto individual como colectiva: la autoestima. Es el eje vertebrador de una relación con la vida que identifica al yo con unos estados de ánimo provocados por la imagen especular que tiene de sí mismo y al nosotros con el sentimiento provocado por la lógica de la identidad y el reconocimiento. Furedi muestra, en un análisis muy interesante, como el auge de las políticas de la identidad y del reconocimiento son la extrapolación social de la cultura terapéutica. La colectividad que se organiza en función de la demanda de reconocimiento es el equivalente del yo que da significado a su vida a partir de la emisión de un diagnóstico por parte de un experto. Con ello, Furedi abre un interesante campo para una nueva evaluación de las esperanzas emancipatorias que la última teoría crítica y una parte importante de los movimientos sociales habían puesto en esta realidad política tan característica del capitalismo tardío.

Furedi, con su análisis, no deja margen de duda: la relación terapéutica es la que efectúa la dialéctica de la separación / reintegración en una sociedad de individuos que han aprendido la propia impotencia. La terapia, con su giro hacia el yo, normaliza el extrañamiento y a la vez nos socializa en tanto que seres vulnerables y amenazados. Eso es lo que nos enseña la historia contada hoy por sus víctimas sobrevivientes, la realidad social de las minorías amenazadas y la experiencia cotidiana de nuestras existencias precarizadas y dependientes. No hay germen de lucha en lo terapéutico. Como afirma Furedi, la terapia no es hoy una herramienta de transformación sino de supervivencia. Nos hace reconocer nuestros problemas e identificarnos con ellos en vez de superarlos.

Decíamos que la claridad del análisis de Furedi es su virtud y su inconveniente. La disección que propone de la cultura terapéutica es contundente e iluminadora. Desmonta falsos mitos y tibiezas sentimentales. La terapia como dispositivo de control queda expuesta a la luz de cualquier sombra de duda. Sin embargo, nos queda la pregunta: ¿dónde, entonces, vislumbrar los procesos de resistencia a este mismo dispositivo de control terapéutico? ¿Hay un afuera de la terapia? ¿Cómo arrancar al yo de su propia vulnerabilidad? La cultura terapéutica propone autolimitación. No le interesan los héroes sino las víctimas. No nos invita a transformar el mundo sino a sobrevivir. ¿De dónde arrancar las fuerzas para emprender una lucha efectiva contra esa forma de control social que nos ha engullido en nosotros mismos y en nuestra impotencia? Furedi no da pistas en este sentido y la contundencia del análisis conduce a desearlas vivamente. Hay autores, bien conocidos, que frente a esta deriva terapéutica del capitalismo proponen un paso atrás hacia los espacios políticos modernos: el espacio público y el ejercicio de la ciudadanía. Pero cualquier crítica que no se contente con horizontes reguladores tiene que partir de la materialidad de sus condiciones de vida actuales. Éstas han sido bien descritas en el libro de Furedi. Por tanto, no hay en nuestro futuro próximo otro protagonista que este yo disminuido, que no tiene sino su propia vulnerabilidad y su anhelo de autonomía. Quizá su existencia no es tan coherente como la describe Furedi. Quizá la cultura terapéutica entraña contradicciones que escapan a su sibilino control. Quizá este yo no tenga toda la capacidad de autocontrol y autolimitación que se le exigen. ¿Y entonces? ¿Qué ocurre entonces? Está en nuestras manos explorarlo.

El capitalismo emocional. Reseña de: Eva Illouz: Les sentiments du capitalisme, Ed. Seuil, París, 2006

Santiago López Petit — 2009-09-27T22:00:00Z

El capitalismo emocional

Eva Illouz: Les sentiments du capitalisme, Ed. Seuil, Paris, 2006 (existe traducción española reciente en Katz)

Es ya un lugar común afirmar que el capitalismo actual “pone las vidas a trabajar” con lo que subsume la subjetividad al completo: inteligencia, emociones, sentimientos… El análisis de este sometimiento se realiza a partir de la categoría foucaultiana de biopoder. Según Foucault, uno de los fenómenos fundamentales del siglo XIX consiste en que el poder se hace cargo de la vida. Esta estatalización de lo biológico apunta a gestionar la población en tanto que cuerpo múltiple formado por innumerables cabezas. En lugar de adiestramiento-disciplina lo que persigue esta nueva tecnología de poder es seguridad-regulación. Negri y otros completarán este análisis poniéndolo en relación con el conocido “fragmento de las máquinas” de los Grundrisse de Marx. Los resultados y los límites de este proceder son conocidos.

La novedad que supone, en cambio, este libro de Illouz reside en que a la hora de abordar los sentimientos, en especial la relación entre la economía y la vida emocional, se hace desde unas referencias completamente diferentes. Lo que la autora hace es mostrarnos el surgimiento del discurso terapéutico, y su progresiva entrada en todos los ámbitos de la realidad: el ejército, la empresa… siempre con la finalidad de aumentar la productividad y garantizar la disciplina. De esta manera se encuentran el lenguaje de la afectividad y el lenguaje económico de la eficacia, y así nace lo que Illouz denomina el capitalismo emocional. El modelo que la psicología va a propagar es el de la comunicación. “La comunicación es, pues, una técnica de gestión de sí que se apoya ampliamente en el lenguaje y en una gestión apropiada de las emociones, que apunta a obtener una coordinación inter e intra-emocionales” (pag. 43). El modelo de la comunicación remite, en última instancia, a una lógica del reconocimiento y aquí la referencia a los trabajos de A. Honneth es necesaria. La conclusión es que la esfera económica contra lo que pudiera pensarse no está vacía de sentimientos sino que, bien al contrario, en ella los afectos existen pero están dominados por un imperativo de cooperación y un modo de resolución de los conflictos basado en el reconocimiento. En esta medida, se puede bien decir que el modelo de la comunicación no implica comunicación alguna: por un lado, neutraliza los sentimientos como la cólera, la frustración, la vergüenza…; por otro lado, acentúa el subjetivismo y el sentimentalismo al primar la expresión de las emociones por encima de todo. En el capitalismo emocional el buen manager es psicólogo y la productividad depende de una buena gestión de las emociones.

El discurso terapéutico especialmente formulado como discurso del Self-Help (“autoayuda”), y de su correspondiente otra cara, el relato del sufrimiento, se ha consolidado fuertemente. La intervención del Estado, el feminismo, los laboratorios farmacéuticos… han sido determinantes para ello. Desde el discurso terapéutico nuestra vida tiene que ser comprendida como una disfuncionalidad generalizada, precisamente para poder ser superada. El discurso terapéutico permite ligar las emociones al desarrollo del capital. Pero a pesar de todo, Illouz no quiere hablar de “administración total” o de “sociedad disciplinaria”. Para ella la lógica que liga capital/sentimientos es una lógica ambivalente ya que el propio discurso terapéutico tiene elementos positivos: da seguridad al Yo frente a la incertidumbre de un capitalismo desbocado, permite negociar con la realidad. Constatar esta ambigüedad del discurso terapéutico es el aspecto más interesante del libro. Y, sin embargo, dicha ambigüedad es a su vez ambigua. Afirmar como se hace en el libro que la introducción de las emociones en la empresa la democratiza, es totalmente irreal. Hoy, cuando no existen sujetos históricos, la crítica tiene que arrancar efectivamente de nuestra propia vida. Poner la propia vida en el centro de la subversión es seguramente más fácil en una sociedad cuyo discurso hegemónico es el terapéutico. Sólo haría falta tergiversarlo, girarlo en contra de sí mismo. Pero ¿Cómo?